Termeni greceşti referitori la iubire

De la Wikipedia, enciclopedia liberă

Limba greacă posedă patru cuvinte referitoare la iubire: έρως (eros), φιλία (philia), στοργή (storge) şi αγάπη (agape). Semnificaţiile lor le vom analiza în continuare.

Cuprins 1 Eros 2 Philia 3 Storge 4 Agape 5 Note 6 Bibliografie

[modifică] Eros

Cuvîntul έρως semnifică în general iubirea pasională. În dicţionare şi enciclopedii îl găsim tradus ca pasiune, amor, dorinţă puternică, intensă. Este asociat de multe ori cu dorinţa sexuală, cu iubirea egoistă care transformă pe cel iubit în obiect, devenind astfel un mod defectuos al relaţiei personale, însă poate desemna şi o iubire prietenească mai puternică decît philia. Poate fi asociat de asemenea sentimentelor care stau la baza cuplului sau căsătoriei.

Ceea ce au în comun toate aceste semnificaţii este o intensitate foarte mare a trăirii, ceea ce a făcut ca acest cuvînt sa fie folosit în contexte foarte variate, în ciuda conotaţiilor negative pe care le are. Forţa erosului a făcut ca vechii greci să-l aşeze, personificat, printre zei, sau să-l considere chiar un principiu ordonator care a participat la geneza universului şi care participă la viaţa oamenilor şi a zeilor.

Eros este un zeu, după cum ne spune Hesiod, însă nu numai cel mai frumos dintre zeii nemuritori, ci şi acela care a apărut din Haos, odată cu Gea, Olimpul şi Tartarul, cel care stăpîneşte asupra minţii şi trupului şi sfătuieşte cu înţelepciune pe oameni şi pe zei. Acest Eros este foarte diferit de zeul Eros, zeul iubirii. Acesta din urmă era

fiul lui Zeus şi al Afroditei, şi frate cu Anteros. Sub înfăţişarea unui copil frumos, uneori înaripat, se ascundea un zeu temut. Cu săgeţile lui care nu greşeau niciodată ţinta, Eros semăna chinurile mistuitoare ale dragostei atât printre zei, cât şi în rândul muritorilor. Însăşi Afrodita se ferea de fiul ei cel capricios şi necruţător^[1]

Avem de-a face cu două semnificaţii diferite, ambele la fel de puternice pentru a fi personificate în zei: prima reprezintă iubirea ca element primordial, anterior apariţiei lumii, iar cea de-a doua reprezintă iubirea erotică, chinuitoare. Într-unul din sonetele atribuite lui Orfeu apare din nou Erosul ca principiu generator al lumii. El apare dintr-un ou, înainte ca Pământul sau Cerul să existe. El este cel care amestecă lucrurile şi iau naştere Cerul şi Pămîntul.

Acestea sunt semnificaţiile erosului folosite în scrierile presocratice, pe care le vom regăsi şi în dialogurile lui Platon. Cei doi Eros, alăturaţi celor două Afrodite, se manifestă ca două tipuri diferite de iubire. Aşa cum există Afrodita cerească, născută din Uranus şi fără mamă, tot aşa există şi un Eros ceresc; iar Afrodita obştească, născută din împreunarea lui Zeus cu Diona, este însoţită de Eros cel obştesc. Acesta din urmă este erosul oamenilor de rînd, care nu alege şi nu iubeşte sufletul, ci trupul, şi căruia nu-i pasă dacă ceea ce face este bine sau rău. Acesta vine de la Afrodita obştească, care este concepută din împreunarea cu principiul feminin. Celălalt Eros, care provine de la Afrodita cerească, are la bază doar principiul masculin, el ţine de alegere, de judecată, şi nu de pasiune. Aceasta este semnificaţia pe care o au în vedere personajele lui Platon atunci cînd vorbesc despre iubire. Erosul obştesc, de rînd, este doar amintit, ca o abatere de la rînduielile iubirii. Adevăratul Eros este cel ceresc, care îi îndeamnă pe oameni să-şi găsească jumătatea pe care au pierdut-o atunci cînd Zeus i-a pedepsit tăindu-i în două. Este acela care face ca doi sa devină din nou unul, şi astfel, revenind la starea iniţială, să obţină fericirea.

… seminţia oamenilor ar avea parte de fericire dacă fiecare dintre noi ar asculta pînă la capăt îndemnurile lui Eros şi şi-ar găsi pe adevăratul lui iubit, întorcîndu-se astfel la starea lui dintîi^[2].

Însă erosul nu este doar o relaţie între oameni, nu este doar iubire de celălalt, ci, mai mult de atît, este iubire de veşnicie. El este pus întotdeauna împreună cu Binele, pentru că nemurirea trebuie neapărat dorită împreună cu binele; iubirea este dorinţa de a dobîndi binele pentru veşnicie. Şi, de asemenea, este pus întotdeauna împreună cu frumuseţea, pentru că iubirea este zămislire întru frumuseţe, şi nu se îndreaptă decît înspre frumos. Cu ajutorul frumosului, ea urcă treptele cunoaşterii. Pentru că cel care caută aceasta, îndreptîndu-se către frumuseţile lumii, va vedea că frumuseţea lor e aceeaşi, şi, înaintînd în cunoaştere, nu va mai iubi numai un lucru, ci întorcîndu-se către adevărata frumuseţe va căuta să o cunoască şi se va înălţa către frumuseţea absolută, în înaltul iubirii. Erosul are ceva din forţa şi pasiunea pe care anticii le atribuiau zeului Eros (ca fiu al lui Zeus şi al Afroditei), fiind năzuinţă puternică înspre nemurire, înspre veşnicie, însă mai mult decît, atît el are măreţia lui Eros cel ceresc, este principiul masculin, cel care se manifestă doar în raţiune, singura cale către Frumuseţea supremă, către Adevăr.

Crezi cumva că puţin lucru ar fi viaţa unui om care ar privi înspre ea şi ar privi-o cu ochii minţii şi ar trăi astfel în unire cu ea? Oare nu-ţi dai seama că numai acolo îi va fi dat, privind îndelung Frumuseţea, să dea naştere nu unor biete asemănări ale vredniciei, căci acolo nu asemănări vede, ci unor vlăstare adevărate, pentru că acolo vede însuşi adevărul? Iar cel care zămisleşte adevărata vrednicie şi care o creşte ajunge drag zeilor şi, dacă îi e dat aceasta vreunui om, dobîndeşte nemurirea^[3].

Acesta este sensul pe care îl vor prelua sfinţii părinţi, teologii şi filosofii creştini şi pe care îl vor îmbogăţi pentru a-i ajuta în interpretările şi scrierile lor, deşi de cele mai multe ori nu έρως va fi cuvîntul folosit, ci αγάπη. Cuvintele έραν, έρως nu apar aproape deloc în Vechiul Testament şi nu sînt deloc admise în cărţile Noului Testament. Totuşi, ele apar în scrierile ascetice, la părinţi mistici precum Grigore de Nyssa, Nicolae Cabasila sau Simeon Noul Teolog, pentru a exprima iubirea superioară faţă de Dumnezeu. Simeon Noul Teolog are chiar o vastă operă despre iubirea pentru Dumnezeu intitulată Έρωτες, adică Erosuri. Cuvîntul a căpătat astfel o nouă semnificaţie, a fost spiritualizat,

impregnat cu ideea de iubire harică, dumnezeiască, energia lăuntrică a cuvîntului devenind invers proporţională cu energia omenească, pe care cuvîntul o avea în limba clasică^[4].

El devine acea energie dumnezeiască, acel însoţitor al naturii divine care îl „aduce” pe Dumnezeu lumii şi pe care dogmatiştii o numesc „bunătate”, iar misticii – „eros”. Energia corespunzătoare este erosul uman, care este îndreptat către Dumnezeu. Cele două energii sunt strîns legate una de cealaltă, deşi aparţin unor lumi diferite; ele sunt unite în Duhul. Grigore Palama, dorind să evidenţieze acea energie a Sfîntului Duh în lucrarea de desăvîrşire a omului, caracterizează Duhul ca erosul minţii divine îndreptat către Logos, ca erosul Tatălui către Fiul. Chiar şi spiritul (duhul) omului este erosul său îndreptat către mintea, către cuvîntul său, către propriul logos. Mesagerul erosului divin către om este Sfîntul Duh, iar cel al erosului uman către Dumnezeu este spiritul (duhul) uman.

Erosul este cel care determină comunicarea şi comuniunea. El creează atît în Dumnezeu cît şi în om ekstasis, ieşirea din sine. Ec-staza lui Dumnezeu duce la dialog şi comuniune cu omul; ec-staza omului duce la dialog şi comuniune cu Dumnezeu. Desigur, cele două mişcări sunt diferite pentru că a lui Dumnezeu este descendentă iar a omului este ascendentă. După Grigore de Nissa, „erosul binecuvîntat” este un impuls adăugat naturii umane şi prin care se ajunge la binecuvîntările iubirii şi sfatului divin. Acesta este forţa care îndeamnă oamenii înspre Dumnezeu. Simeon Noul Teolog a dedicat Imnurile pentru Erosul Divin experienţei născute de lucrarea acestei energii. Erosul divin este ec-static, iar nu limitat; el face ca cel ce iubeşte să nu-şi mai aparţină sieşi, ci celui iubit.

Maxim Mărturisitorul numeşte έρως dumnezeirea transpusă la nivelul creatului. Cuvîntul exprimă tendinţa creatului spre perfecţiune şi se manifestă în ambele direcţii, ca eros uman şi ca eros divin.

Dumnezeirea este cauza creaţiei; erosul este forţa care o duce către perfecţiune. Calea este o continuă înălţare către Dumnezeu, începînd cu mişcarea dată de Dumnezeu, înaintînd la eros şi ec-stază pînă cînd călătorul se uneşte cu cel pe care îl iubeşte. Erosul este cel mai înalt grad al iubirii omului faţă de Dumnezeu şi a lui Dumnezeu faţă de om. Toate virtuţile contribuie la erosul divin, şi mai ales rugăciunea curată, prin care mintea capătă aripi pentru a trece dincolo de toate lucrurile şi pentru a fi ridicată de la cele omeneşti la cele dumnezeieşti. Astfel, omul devine capabil să-l urmeze pe Iisus Hristos în înălţarea la ceruri.

Deşi a fost folosit de către misticii din perioada bizantină, mulţi autori creştini recenţi s-au ferit să-l folosească pe „eros” din cauza semnificaţiei sale obişnuite, care-l apropie de patimă, de patologic. Eventual se defineşte iubirea cea adevărată ca ceva între eros şi agape, păstrînd din eros acea forţă, setea pe care o are cel care iubeşte şi care nu se stinge oricît de aproape ar fi de cel iubit. Însă se consideră în general că a folosi doar „eros” pentru a vorbi despre iubirea creştină poate fi derutant pentru cititorul neavizat.

[modifică] Philia

Philia a fost asociată în general cu prietenia, cu afecţiunea. Philia este iubirea spontană, naturală, un sentiment bazat pe intimitatea lăuntrică a celor ce se iubesc. Este o legătură puternică, o iubire liniştită, netulburată de pasiunea lui eros şi plină de virtuţi. Ea înseamnă loialitate faţă de prieteni, virtute, egalitate şi bucuria de a face ceva împreună. Φίλος este prietenul, de care suntem legaţi prin dragoste reciprocă, în preajma lui suntem mereu bine-dispuşi, pentru că în lipsa acestei bune dispoziţii, Φίλος încetează să fie pentru noi ceea ce este. Φιλεῖν, verbul corespunzător, înseamnă „a iubi”, dar şi „a săruta”, ca expresie a intimităţii celor ce se iubesc.

Aristotel dedică o carte întreagă prieteniei (φιλία) în Etica Nicomahică. El o defineşte ca acea relaţie între oamenii care se ştiu că au bune intenţii şi îşi doresc binele unul celuilalt. Prietenia înseamnă să faci bine, să faci acest lucru fără să ţi se ceară, şi să nu ceri laude pentru ceea ce ai făcut, mai spune Aristotel în Retorica.

Există trei tipuri de prietenie, după cum vom vedea în continuare. Cei care se iubesc (se împrietenesc) pentru că sunt de folos unul altuia nu pot sta mult timp împreună, pentru că ei (se) iubesc pentru binele lor înşişi, nu pentru cei pe care îi iubesc. Prietenia lor se va destrăma repede, pentru că nevoile se schimbă, şi fiecare va căuta pe altcineva care să-i fie de folos. La fel se întîmplă cu cei care se împrietenesc din plăcere, deoarece plăcerile sunt şi ele schimbătoare. Oamenii se îndrăgostesc repede, dar la fel de repede îşi pierd interesul. Însă această relaţie poate deveni o prietenie adevărată, deoarece oamenii care se iubesc astfel vor să-şi petreacă viaţa împreună.

Prietenia perfectă este aceea între oamenii buni şi virtuoşi, care doresc binele celuilalt prin natura lor, ca oameni buni. Astfel ei sunt folositori unul altuia şi plăcuţi, pentru că sunt asemenea. Dar asemenea prietenii sunt rare, pentru că este nevoie de timp pentru ca oamenii să se cunoască şi să îşi ofere încredere unul altuia. Aceasta este singura care poate fi numită prietenie, deşi cei care sunt legaţi prin utilitate sau prin plăcere se numesc şi ei între ei prieteni. Aceştia din urmă pot fi orice fel de oameni, chiar şi oameni răi, însă nu şi prietenii adevăraţi, care nu pot fi altfel decît buni.

Însă nu toate prieteniile sunt între oameni egali; şi atunci cel mai vituos va fi iubit mai mult de către cel mai puţin virtuos, ia el va răspunde acestuia cu mai puţină iubire. Astfel, cel mai puţin virtuos va primi iubire pe măsura sa, şi nu va căuta să primească de la celălalt tot atîta iubire cîtă oferă. De asemenea, marile diferenţe între oameni vor împiedica înfăptuirea unei relaţii de prietenie: ignorantul nu poate fi prieten cu înţeleptul, nici supusul cu regele.

Prietenia perfectă este doar între cei egali în virtuţi şi în bunătate, adică între cei mai buni şi cei mai virtuoşi.

Acest sens, lipsit însă de nota elitistă pe care i-o dă Aristotel, va fi preluat mai departe de filosofia bizantină. După cum ne spune Pavel Florenski, trăsăturile principale ale prieteniei (φιλία) sunt următoarele:

1. spontaneitatea originii, fundamentată pe un contact personal, dar nedepinzînd numai de legăturile organice, naturaleţea;
2. vibraţia faţă de omul însuşi, nu doar aprecierea calităţilor lui;
3. aspectul cald, cordial, nedepinzînd de raţiune, al sentimentului, dar în acelaşi timp nepasional, neimpulsiv, neimpetuos, neorb şi nefurtunos;
4. intimitatea, mai mult chiar, una personală, lăuntrică^[5].

Sfânta Scriptură preia acest termen şi îi dă un conţinut spiritual. El va semnifica iubirea creştină, bazată pe un sentiment şi o comuniune personale.

În accepţia comună se vorbeşte de prietenii lui Corneliu Sutaşul (Fapte 10, 24) şi alte prietenii omeneşti (cf. Luca 11, 5, 6, 8, 16; 15, 6, 29; 23, 12). Se vorbeşte şi de „prietenii lui Pavel” dintre care unii erau dregătorii Asiei (Fapte 19, 31), iar alţii "erau creştinii care primiseră mesajul Evangheliei prin el”. Despre creştini ca prieteni, vorbeşte şi sfîntul evanghelist Ioan, scriind lui Gaiu: „Pace ţie! Prietenii te îmbrăţişează. Îmbrăţişaţi pe prieteni, pe fiecare după numele lui” (III Ioan 15).

Sfîntul Ioan Botezătorul vorbeşte despre „prietenul mirelui” (Ioan 3, 29) şi însuşi Mîntuitorul numeşte pe Lazăr "prietenul nostru" (Ioan 11, 11), după cum le spune apostolilor: "Voi sunteţi prietenii Mei dacă faceţi ceea ce vă poruncesc" (Ioan 15, 14). Toţi adevăraţii creştini — ca şi sfinţii — sînt prietenii şi fraţii lui Hristos şi împreună moştenitori cu El (cf. Rom. 8, 17), precum şi „prieteni şi fii prin har ai lui Dumnezeu”.

Cuvîntul este folosit şi cu sens peiorativ, ca atunci cînd fariseii îl acuză pe Iisus că e prieten al vameşilor şi păcătoşilor (Luca 7, 34). În acelaşi sens se foloseşte cuvîntul cînd se spune că „prietenia lumii” este „duşmănie faţă de Dumnezeu, Cine deci va voi să fie prieten cu lumea se face vrăjmaş lui Dumnezeu” (lacov 4, 4).

Sfinţii Părinţi sfătuiesc în nenumărate rînduri despre necesitatea prieteniei. Pe lîngă ἀγάπη, iubirea universală adresată oricui, φιλία este prietenia individualizată. Alegerea prietenului trebuie să se facă foarte atent, pentru că în această relaţie prietenii se unesc, fiecare ia asupra lui viaţa celuilalt. Prietenul este cel pe care îl aceepţi în tine, împreună cu el te mîntuieşti sau nu. De aceea prietenia ocupă un loc important în scrierile bizantine. Grigore Teologul, Maxim Mărturisitorul, Sf. Vasile cel Mare şi multi alţii vor vobi despre ea.

[modifică] Storge

Storge (στοργή) înseamnă ataşament, afecţiune, în limba greacă modernă. Este un sentiment natural, ca acela dintre părinţi şi copii. Folosit foarte rar în scrierile antice, cuvîntul va fi folosit în mod exclusiv cu referire la relaţiile dintre membrii familiei. Este cel mai natural, mai emoţional şi mai larg răspîndit fel de a iubi dintre toate: este natural pentru că este prezent fără vreo constrîngere; este emoţional pentru că este rezultatul căldurii, ataşamentului dat de familiaritate; şi este cel mai larg răspîndit pentru ca dintre toate, el ţine cont cel mai puţin de acele caracteristici care fac pe cineva demn de iubire, şi este, aşadar, capabil să treacă peste orice element discriminator. Dicţionarul lui Bailly ne dă o definiţie simplă:

στοργή, ῆς (ή) tendresse, particul. tendresse paternelle ou filiale [στέργω]^[6].

Însă dacă privim la semnificaţia verbului corespunzător, vom găsi şi nuanţele pe care le capătă cuvîntul în folosirea sa: a fi mulţumit cu, a se resemna. Este atitudinea pe care o presupune acest fel de iubire.

στέργω (impf. ἔστεργον, f. στέρξω, αο. ἔστερξα, ρf. 2 ἔστοργα; pass. αο. έστέρχθην, ρf. ἔστεργμαι) 1 aimer tendrement, chérir || 2 ι se contenter de, se résigner à, supporter : τινά, qqn; τι, qqe ch.; έπί τινι, ἔν τινι, m. sign. ; avec εί ou ἐάv ; avec un part, se rési¬gner à, se contenter de; abs. se résigner, consentir; parlicul. consentir à pardonner || 3 désirer, souhaiter^[7].

Această iubire ţine de legătura organică, de stirpe, pe care nici răul nu o poate desface. Este dragostea tandră, calmă şi sigură dintre copii şi părinţi, dintre soţ şi soţie, este iubirea cetăţeanului pentru patria sa. Prin urmare, στοργή este singurul tip de iubire care nu este neapărat personal.

[modifică] Agape

Spre deosebire de pasiunea lui ἔρως, de tandreţea lui φιλία, sau de ataşamentul din στοργή, agape (ἀγάπη) este acea dragoste raţională, care ţine în primul rînd de caracteristicile celui iubit. Ea nu este nici pasională, nici tandră, şi nu provine din înclinaţii directe către cineva, ci din convingeri.

Ἀγαπάω (ἀγαπᾶν) se apropie foarte mult de „a stima”, „a aprecia” şi ţine de o dirijare selectivă a voinţei. Etimologic, se pare că se înrudeşte cu ἄγαμαι, „a admira”, cu ἄγη, „mirare”, ἀγάλλω, „a slăvi”, γαίω, „a se mîndri”, „a se bucura”, γάνιμαι, „ a se bucura”, şi cu gau, gaudium, gaudere din limba latină. Această înrudire ar însemna că ἀγαπάω ar avea sensul de „a avea propria bucurie în ceva”.

Spre deosebire de celelalte feluri de iubire, agape înseamnă a iubi pe cineva pentru un anumit motiv, este alegere, este preferinţa pentru un lucru sau altul în virtutea unor caracteristici ale acelui lucru, la fel cum termenul înrudit, ἄγαμαι, înseamnă a admira pe cineva pentru ceva anume.

Termenul este folosit de asemenea pentru a desemna iubirea în sens general; grecii îşi mărturisesc iubirea folosind σ'αγαπώ, care are acelaşi sens şi aceeaşi utilizare cu românescul „te iubesc”.

În manuscrisele antice, ἀγάπη este folosit extrem de rar. Un nume al zeiţei Isis era ἀγάπη θεόν, sau „cea iubită de zei”, subliniind rolul ei ca zeiţă a fertilităţii. Ἀγάπη apare şi în „Odiseea” de două ori, şi descrie ceva care dă o stare de satisfacţie. Acesta este sensul cu care apare acest cuvînt în textele ulterioare, unde va desemna preferinţa cuiva pentru un anumit fel de mîncare sau sentimentele cuiva pentru copii. În Imperiul Roman ἀγάπη era deseori folosit ca şi cuvînt introductiv în scrisorile către prieteni.

Ἀγάπη şi verbul ἀγαπάω sunt folosite mult în „Septuaginta”, ca traducere a cuvîntului evreiesc care înseamnă iubire şi care înglobează sensurile tuturor cuvintelor greceşti referitoare la iubire (la fel ca şi cuvîntul românesc „iubire”, de altfel). Nu se ştie de ce a fost ales tocmai cuvîntul ἀγάπη, însă este posibil ca asemănarea sunetelor să fi jucat un rol important (אהבה – A'ha'va). Este chiar posibil ca grecescul ἀγάπη să fi rezultat în urma transliteraţiei dintr-o limbă semitică. Această utilizare reprezintă contextul pentru alegerea acestui cuvînt oarecum obscur – în detrimentul altor cuvinte greceşti mai comune – ca şi cuvîntul cel mai des folosit pentru a exprima iubirea în scrierile creştine.

În Sfînta Scriptură, ἀγάπη, impregnat de viaţă spirituală, devine dragostea vibrantă, universală, dragostea libertăţii spirituale superioare. Ea se manifestă atît faţă de Dumnezeu cît şi faţă de semenii noştri, inclusiv faţă de duşmani, spre deosebire de φιλία care se foloseşte doar faţă de cei apropiaţi şi care nu poate fi folosită în cazul iubirii vrăjmaşului.

De asemenea, ἀγάπη este şi un atribut divin (Ioan 4, 8), care se împărtăşeşte celor ce cred în Hristos, revărsîndu-se, prin Duhul Sfînt, în inimi (Rom. 5, 5). Ea devine, prin conlucrarea credinciosului, şi una din cele trei virtuţi cardinale, alături de credinţă şi de nădejde:

13. νυνὶ δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη, τὰ τρία ταῦτα· μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη. (I Cor. 13, 13)

Este de altfel cea mai mare dintre virtuţi, pentru că fără ea, orice faptă, oricît de măreaţă, nu înseamnă nimic. Ea este condiţie a actului mîntuirii, căci este sursa şi motorul faptelor bune.

Ἀγάπη este şi iubirea Lui Dumnezeu pentru om, datorită căreia pe Însuşi Fiul Său L-a dat (morţii), pentru ca să ne mîntuiască (Ioan 3, 16—17). Acelaşi cuvînt este folosit de sfîntul Ioan evanghelistul cînd spune că „Dumnezeu este iubire” (Ioan, 4, 8-16). Căci zice el „Iubiţilor, să ne iubim unul pe altul, pentru că dragostea este de la Dumnezeu şi oricine iubeşte, este născut din Dumnezeu. Cel ce nu iubeşte, nu a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire” (Ioan 4, 7—8). Această expresie a intrat şi în cultul liturgic şi o auzim rostindu-se de către preot în mijlocul liturghiei: „Să ne iubim unii pe alţii, ca într-un gînd să mărturisim pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfîntul Duh...”.

Diferenţa dintre ἀγάπη şi φιλία se observă cel mai bine în dialogul dintre Iisus Hristos şi Petru (Ioan 21, 15-17). Întrebarea lui Iisus este: „ἀγαπᾷς με”, iar răspunsul lui Petru: „φιλῶ σε”. De două ori. Iisus foloseşte ἀγαπᾶν pentru a semnifica iubirea general umană, care se oferă tuturor oamenilor, chiar şi vrăjmaşilor. Întrebarea adresată lui Petru nu este de fapt legată de ἀγάπη, ci de φιλία, de prietenia pe care Petru a rupt-o cînd s-a dezis de El, dovadă că în a treia întrebare verbul este φιλεῖν. În acest caz, diferenţa dintre cele două cuvinte devine clară. Întrebarea lui Iisus, repetată şi a doua oară, înseamnă că Petru a încălcat iubirea prietenească, φιλία, şi că acum nu i se mai poate cere decît acea iubire pe care el o are pentru toată lumea, acea ἀγάπη lipsită de căldura şi apropierea iubirii prieteneşti. Este o încercare prin care apostolul trebuie să treacă pentru a-şi reînnoi prietenia cu Iisus, pentru a da o nouă dovadă a iubirii lui.

Aşadar, ἀγάπη este o iubire necesară în relaţia cu celălalt, dar nu şi suficientă. Aproape deloc cunoscut şi folosit în scrierile antice, ἀγάπη semnifică o iubire care alege şi care se manifestă ca un act al voinţei. Ea înseamnă abandon şi negare de sine în favoarea şi de dragul celui iubit, este o dragoste sacrificială, care în lume apare doar ca elan, ca o adiere venită din afară, şi nu ca factor determinant de viaţă. De aceea ea nu se manifestă prin trăsături omeneşti şi contingente, ci dumnezeieşti şi absolute.

Iubirea a determinat modul de viaţă personală şi colectivă a creştinilor. Expresia cea mai înaltă a iubirii creştine sunt mesele comune, numite „agape” care aveau loc înainte sau în legătură cu liturghia, dar separate de aceasta, care culminează cu un consum mistic, chiar tainic, al Preacuratului Trup şi al Preacinstitului Sînge.

[modifică] Note

[modifică] Bibliografie

• The Greek Word - Three Millennia of Greek Literature, Bilingual Anthology of all periods of Greek literature, http://www.ellopos.net/elpenor/greek-texts/greek-word.asp
• Aristotel, Rhetoric, Book II, http://classics.mit.edu/Aristotle/rhetoric.2.ii.html
• Bailly, Anatole, Abrégé du dictionnaire GREC FRANÇAIS, Librairie Hachette, 1901
• Bria, Ion, Dicţionar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti 1994
• Christou, Panayotis, Partakers of God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline Mass 1984. din Myriobiblos, On Line Library of the Church of Greece http://www.myriobiblos.gr/texts/english/christou_partakers_glory.html
• Chiţoiu, Dan, Repere în filosofia bizantină, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 2003, ISBN 973-85490-8-6
• Helm, Bennett, Love, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/entries/love/
• Florenski, Pavel, Stîlpul şi Temelia Adevărului, Ed. Polirom, Iaşi, 1999 ISBN 973-683-373-9
• Mircea, Ioan, Dictionar al Noului Testament Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodoxa Bucuresti 1995
• Moseley, Alexander, Philosophy of Love, The Internet Encyclopedia of Philosophy © 2006, http://www.iep.utm.edu/.
• Peters, Francis E., Termenii filozofiei grecesti, Humanitas, Bucuresti, 1997
• Platon, Opere complete Bucureşti, Humanitas, 2001 ISBN 973-28-0877-2
• Vine, W.E., Vine's Expository Dictionary of New Testament Words, 1940, http://www.mf.no/bibel/vines.html