Benutzer:HerbertErwin/Östliche Philosophie
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Als östliche Philosophie wird hier die Philosophie Ostasiens, also des chinesischen, indischen und japanischen Kulturraumes verstanden. Die Blütezeit der ostasiatischen Philosphie stellt die von Karl Jaspers so bezeichnete „Achsenzeit“ (800 – 200 v. Chr.) dar. Hier entwickelten sich die geschichtsmächtig gewordenen Denktraditionen des Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus.
Während in der indischen Philosophie eine starke Jenseitsorientierung vorliegt, orientiert sich der Konfuzianismus als die dominierende Lehre der chinesischen Philosophie stärker am Diesseits. Trotzdem besteht zwischen der chinesischen und indischen Philosophie grundsätzlich eine enge Verwandtschaft. Sie gehen generell von der Existenz eines natürlichen und moralischen Weltgesetzes aus, das den kosmischen Prozess lenkt (Dao bzw. Brahma). Diesem werden in beiden Philosophien ähnliche Eigenschaften zugeschrieben. Es ist die Negation des phänomenalen Seins und wird deshalb als „Nichts“ bezeichnet. Andererseits ist es der Urgrund all dessen, was existiert. Es steht über Raum und Zeit und ist ohne Anfang und Ende. Es ist durch keine Eigenschaften zu bestimmen und ist andererseits doch das, worin alle Gegensätze übereinkommen - eine Eigenschaft, die in der abendländischen Philosophie mit dem Begriff der „coincidentia oppositorum“ bezeichnet wird.
Im Unterschied zur abendländischen Philosophie gibt es in der chinesischen und indischen Philosophie von Anfang an die Tendenz zu einem erkenntnistheoretischen und ontologischen Idealismus. Die Welt wird für etwas vom Geist Erdachtes gehalten, während das Brahma oder Dao als das wahrhaft Seiende betrachtet wird.
Die Philosophie des chinesichen Daoismus zeigt dabei allerdings wiederum große Parellelen auf, so z.B. dass Allerdings ist ber auch in der chinesichen innerhalb der chinesische Philosophie stärker diesseitsorientiert.
Inhaltsverzeichnis |
[Bearbeiten] China
[Bearbeiten] Grundgedanken der chinesischen Weltanschauung
[Bearbeiten] Harmonie von Himmel, Erde und Mensch
Nach chinesischem Denken sind Himmel, Erde und Mensch die drei Komponenten des Alls. Sie stehen in einer engen Wechselbeziehung zueinander und werden von einem allumfassenden Gesetz regiert. Alle Erscheinungen im Makrokosmos haben im phyischen, geistigen und sittlichen Leben des menschlichen Mikrokosmos ihre Entsprechung. Das Ordnungsprinzip des Weltgebäudes ist auch das der menschlichen Gesellschaft. Die Voraussetzung für ein glückliches Leben ist der Einklang mit dem Kosmos. Dazu ist es notwendig, die gegenwärtigen und zukünftigen Tendenzen des Weltverlaufs zu kennen. Darüber hinaus ist es für das Glück des Menschen auch notwendig, durch die richtige ethische Gesinnung das Beispiel des Himmels nachzuahmen. Die Ordnung (Dao) in der Natur, in der Gemeinschaft und im Einzelnen bedingen sich gegenseitig; eine Störung im einen Bereich hat auch Störungen in den anderen Bereichen zur Folge.
[Bearbeiten] Die fünf Elemente und Yin/Yang
Das chinesiche Denken kennt die fünf Elemente, Holz, Feuer, Metall, Wasser und Erde, die nicht als materielle Substanzen, sondern als Kräfte aufgefasst werden:
- Holz: das organisch von innen sich Gestaltende
- Feuer: das Emporsteigende
- Metall: das von außen mechanisch Gestaltete
- Wasser: das nach unten Sinkende
- Erde: der gemeinsame Mutterboden
Die fünf Elemente finden ihre Entsprechung in den verschiedenen Zuständen des Wandels von Himmel, Erde und Mensch. Sie sind aber keine ewigen letzten Substanzen, sondern verdanken ihr Dasein den beiden Urgewalten Yin und Yang. Yang wird dabei als das männliche, aktive, zeugende, schöpferische und Prinzip des Lichts aufgefasst, während Yin das weibliche, passive, empfangende, hingebende und verhüllende Prinzip darstellt. Sie sind gegensätzliche Prinzipien, die sich nicht bekämpfen, sondern ergänzen und durch ihr Zusammenwirken alle Erscheinungen des Kosmos hervorbringen. Yin und Yang sind wiederum die beiden Seiten des All-Einen, im ständigen Wandel begriffenen Seienden.
[Bearbeiten] Das höchste Weltprinzip
Dieses höchste Weltprinzip, das letztlich Yin und Yang zugrunde liegt, wird in der chinesischen Philosophie durch die drei Begriffe Shang-ti, T’ien und Dao ausgedrückt.
Mit Shang-ti wird der oberste Herrscher bezeichnet, d.h. ein Gott, der an einem festen Punkt im Himmel residiert und unter dessen Augen sich das Weltgeschehen abspielt. Ihm müssen auch Könige dienen. Er bringt denen, die ein tugendhaftes Leben führen, Segen, während er den Übeltätern Unheil zuteil werden läßt. Er ist Urheber von allem, was geschieht, bleibt aber selbst dabei untätig. Shang-ti manifestiert sich als eine Personifikation der Ordnung in der Natur, der Sittlichkeit und im Ritus. Durch ihn wird die Fülle der zusammenhanglosen Einzelerscheinungen der Welt zu einem geordneten Ganzen zusammengefügt.
Statt des Shang-ti erscheint in vielen Texten der Himmel (T’ien) als höchstes Weltprinzip. Er ist der Urgrund aller Dinge, der zusammen mit seiner ihm nachgeordneten „Gattin“, der Erde, alles hervorbringt. Er beherrscht die Welt und die Menschen, sendet den Guten Glück, den Bösen Unglück herab. Sein Zorn äußerst sich in Dürren, Missernten und gesellschaftlichen Wirren. Da er im Grund seines Wesens aber barmherzig und ohne Hass ist, darf man auf seine Gnade hoffen. Der Begriff des T’ien entspricht in etwa dem des Shang-ti. Die menschenähnlichen Züge sind allerdings noch geringer. Von ihm wird ausdrücklich gesagt, dass er nicht redet, dass er lautlos und ohne Spur wirkt.
Das Wort Dao bedeutet urspünglich „Weg“, besonders den Weg der Gestirne am Himmel. Es bezeichnet aber auch den „sinnvollen“ Weg, der zum Ziel führt, die Ordnung und das Gesetz, das in allem wirkt. Das Dao wird als etwas Substantielles, wenn auch Unsichtbares gedacht. Bei manchen Philosophen wird es zum Urstoff, aus dem alles geworden ist. Mitunter wird von ihm wie von einem persönlichen Wesen gesprochen.
[Bearbeiten] Geschichte
[Bearbeiten] Ursprünge
Die Ursprünge der chinesischen Philosophie reichen zurück in die Zeit um 1000 v. Chr. Zu dieser Zeit entstand das I Ging, eines der ältesten philosophischen Werke. Es enthält die Kosmologie und Philosophie des alten China. Die Grundidee ist, dass alles Dasein aus dem gesetzmäßigen Wandel der Grundkräfte Yin un Yang hervorgeht. Die einzelnen Zustände dieses Wandels werden durch 8 mal 8 Hexagramme symbolisiert. Sie sind Sinnbilder für die Richtungen des Geschehens, überzeitliche Urtypen des Weltgesetzes, die sich aber in der Welt der Erscheinungen manifestieren.
Alles Dasein geht aus dem gesetzmäßigen Wandel der Grundkräfte Yin un Yang hervor. Die einzelnen Zustände dieses Wandels werden durch ein Hexagramm von 8 mal 8 Zeichen symbolisiert. Sie sind Sinnbilder für die Richtungen des Geschehens, überzeitliche Urtypen des Weltgesetzes, die sich aber in der Welt der Erscheinungen manifestieren.
[Bearbeiten] Klassische Zeit
[Bearbeiten] Konfuzius
Die klassische Zeit beginnt im 6. Jh. mit Konfuzius (552 - 478 v. Chr.). Konfuzius hat seine Anschauungen nicht in einem geschlossenen System geordnet, sonderen diese sind uns von seinen Schülern in From von Gesprächen und Anekdoten überliefert worden. Im Mittelpunkt seines Denkens steht der Himmelsbegriff. Der Himmel (T’ien) ist bei ihm ein unpersönliches Wesen, wenngleich es gelegentlich anthropomorphe Züge trägt. Er stellt an den Menschen absolute sittliche Forderungen, die sowohl die Pflichten und Tugenden der Herrscher wie die der Untertanen umfassen. Die Moral hat insofern bei Konfuzius eine metaphysische Grundlage, als er davon ausgeht, dass sie den Ausdruck eines unabänderlichen Weltgesetzes darstellt, das den Verlauf der Geschichte in einer der kosmischen Harmonie entsprechenden Weise regelt.
Der konfuzianischen Ethik liegt der Gedanke zugrunde, dass der Mensch von Natur aus gut ist und dass alles Böse an ihm durch mangelnde Einsicht entstanden ist. Das Ziel der Erziehung ist es daher, die richtige Erkenntnis zu vermitteln. Das beste Mittel dazu stellt das Studium der Geschichte dar. Die großen Gestalten der Vergangenheit liefern die Vorbilder, denen man nacheifern kann. Die Ehrerbietung gegenüber den Eltern ist die erste Pflicht. Aber auch über die Familie hinaus gibt es eine Verpflichtung gegenüber der Erde als Ganzes.
Das soziale Leben wird nach Konfuzius Auffassung von den fünf Beziehungen (wulun) geregelt: Vater - Sohn, Mann - Frau, älterer Bruder - jüngerer Bruder, Fürst - Untertan, Freund - Freund. Aus diesen Beziehungen ergeben sich jeweils unterschiedliche Verpflichtungen.
Als praktische Richtschnur des Handelns empfiehlt Konfuzius die Goldene Regel („Was du selbst nicht wünschest, tu nicht an andern“ [1]). Die Gerechtigkeit hat ihre Grenze, wenn sie mit der Pietät in Konflikt gerät (So soll der Sohn den Vater nicht anzeigen, wenn der Vater ein Schaf gestohlen hat).
Das sittliche Ideal stellt der „edle“ Mensch dar. Seine Aufgabe ist es, die Gesamtheit des Volkes auf eine höhere sittliche Stufe zu heben. Sein Verhalten ist gekennzeichnet durch Höflichkeit im Umgang, Ehrerbietung gegenüber der Obrigkeit, Fürsorge für das Volk. Er ist gerecht und sorgt sich nur um die Wahrheit, nicht um sich selbst.
Im Mittelpunkt seines Denkens steht der Himmelsbegriff. Der Himmel (T’ien) ist ein denkendes persönliches Wesen, das an die Menschen absolute sittliche Forderungen stellt, die sowohl die Pflichten und Tugenden der Herrscher wie die der Untertanen umfassen. Der Himmel ist für ihn eine höhere Macht, die die Welt erhält und nach ihren Plänen regiert. Die Weisheit besteht im Erkennen des Willens des Himmels und in der Befolgung desselben bei Erfolg und Misserfolg. Der Himmel bringt im Verein mit der Erde alle Dinge der Welt hervor. Der Weise muß auch im Einklang mit der Erde handeln. Der Herrscher ist der Dritte im Bunde mit dem Himmel und der Erde. Er ist der Bewahrer des Auftrages des Himmels und hat seine Sendung gewissenhaft auszuführen. Blüte und Verfall des Reiches hängen vom sittlichen Verhalten des Herrschers und seiner Minister ab. Aber auch das Volk muss die Tugenden – besonders die des Familienlebens – üben, wenn der Staat bestehen soll. Der Untertan kann durch Befolgung des himmlischen Willens sein Leben glücklich gestalten. Konfuzius zielte das Ideal der Entwicklung des „edlen“ und „weisen“ Menschen an. Die edle Gesinnungsart bildet sich für Konfuzius mit Musik, Gesang, Gespräch und Ermahnung heraus.
[Bearbeiten] Laotse
Die zweite große Gestalt der klassischen Epoche stellt Laotse (zwischen dem 6. und 3. Jh. v. Chr.) dar. Von seinem Leben ist, abgesehen von einer Legende bei Sima Qian (ca. 145 - 86 v.Chr.), in der er als älterer Zeitgenosse und Lehrer des Konfuzius erscheint, wenig bekannt. Das ihm zugeschriebene Werk, das Daodejing - oft auch einfach als „Laozi“ bezeichnet -, ist neben dem Zhuangzi das Grundbuch des Daoismus. Es ist das am häufigsten übersetzte Werk des fernen Ostens. In seiner Bedeutung für den asiatischen Raum kommt es den Werken Platons für die abendländische Philosophie gleich.
Das Buch (Jing) handelt vom Weltgesetz (Dao) und seinem Wirken (De). Das Dao ist „der beständige, wahre Weg“, „ein Weg ohne Weg, ein Weg, der unter den eingenen Füßen entsteht, indem man ihn geht“. Um diesen Weg gehen und am Dao teilhaben zu können, bedarf es des De - ein Begriff der am besten mit dem lateinischen Wort virtus (Kraft, Tauglichkeit, Tüchtigkeit übersetzt werden kann). Das Dao ist durch Einfachheit, Wortlosigkeit, Spontaneität und Natürlichkeit gekennzeichnet. Es folgt seiner eigenen Natur (Ziran) und ist ein „Tun ohne Tun“ (Wu Wei).
Nach dem Vorbild des Dao ist auch das Handeln der Weisen ein Nicht-Handeln (Wu Wei). Dies bedeutet kein bloßes Nichts-Tun, sondern ein natürliches Tun, ohne ein unnötiges Eingreifen in den Gang der Dinge („Das Nicht-Handeln üben: so kommt alles in Ordnung“ [2]).
Laotses Ethik entscheidet sich an diesem Punkt wesentlich von der des Konfuzius. Es betont die Bedeutung eines lebens im Einklang mit der Natur, während der Bereich der Kultur stärker in den Hintergrund tritt.
er Text besteht aus Sprichwörtern, gereimten Sentenzen, Aphorismen und Wortspielen. Das dao . , das Laotse als Urquell allen Seins versteht.
Er geht aus vom Begriff des Dao. Dieses ist für ihn das Urprinzip, aus dem die Dinge der Welt hervorgehen und dann durch das De, das wunderbare Wirken Dao, erhalten und umgestaltet werden. Das Dao ist geistig und existierte bereits vor der vor Schöpfung der Welt. Aus ihm gingen Himmel und Erde hervor und die einzelnen Dinge der Welt hervor. Alle Dinge existieren dadurch, daß sie vom Dao erfüllt sind. Die menschlichen Tugenden bestehen im Mitgehen mit dem Dao durch Angleichung an das stille Wirken der Natur. Der Weise überwindet durch seine Schwäche die Stärke seiner Gegner. Er vergilt Unrecht mit Güte, kennt weder Tatendrang noch Leidenschaften, wirkt auf andere nur durch sein Beispiel. Das soll sich vor allem der Fürst angelegen sein lassen. Laotses Ethik ist aufs engste mit seiner Metaphysik verbunden. Wie Konfuzius will er mit der eigenen Philosophie dem Verfall der staatlichen und gesellschaftlichen Ordnung steuern. Jede Unordnung darin führt er auf Tatendrang und Begierden zurück. Der Staat muß durch Nichtstun regiert werden. Das Volk soll sich mit dem Besitz der nötigen Güter des Lebens begnügen.
[Bearbeiten] Die Nachklassische Zeit bis zur Kolonialisierung
In der Han-Zeit (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) werden die konfuzianischen Schriften kanonisiert; der Konfuzianismus entwickelt sich zur Staatsideologie. Es werden Elemente der Yin-Yang-Schule und des I Ching aufgenommen. In der Periode der Zersplitterung des Reiches (200 – 600) verschwindet der Konfuzianismus und der Daoismus wird vorherrschend. Zwischen 500 und 900, in der Zeit der Tang-Dynastie – wird in China der Buddhismus zur beherrschenden geistigen Strömung. In der Sung-Zeit (960 – 1280) entsteht der Neo-Konfuzianismus, der in den klassischen Konfuzianismus Elemente des Daoismus und Buddhismus integriert. Der Neo-Konfuzianismus entwickelt sich in zwei Schulen. Die monistische Schule – vertreten durch Cheng Hao (1032-1085) - betont die Einheit von Kosmos und Ich und legt Wert auf das innerliche Bewusstsein. Die dualistische Schule – vertreten durch Cheng Yi (1033-1107) und Zhu Xi (1130-1200), daher auch „Cheng-Zhu-Schule“ genannt - hält dagegen an der Gegensätzlichkeit von Kosmos und Ich fest. Zhu-Xi deutete das T’ien in eine rein geistige und transzendente Weltvernunft um, die das Wesen von Himmel und Erde ausmacht. Sie ist von Welt und Materie verschieden und bringt diese hervor.
Unter den konfuzianischen Denkern der Ming-Dynastie ragt Wang Yang-ming (1472 - 1528) heraus, der eine idealistische Philosophie vertritt. Die Vernunft ist bei ihm höchstes Weltprinzip, außerhalb derer nichts existiert. Die Intuition ist die primäre Quelle des Wissens; sie entspricht auch dem Gewissen.
Im 17. und 18. Jh. entwickelt sich in China eine am praktischen Leben ausgerichtete Lehre, die sich gegen diese spekulative Philosophie richtet.
[Bearbeiten] Die Entwicklung seit der Kolonialisierung
Gegen Ende des 19. Jh. beginnt unter dem wachsenden Druck der Kolonialmächte der Zusammenbruch der traditionellen chinesischen Philosophie. Der Versuch einer Synthese zwischen dem tradierten Konfuzianismus und westlichen Ansätzen scheitert.
Zu Beginn des 20. Jh. wird in die China die westliche Philosophie beherrschend. Von Einfluss sind u.a. Charles Darwin, Ernst Haeckel, Henry James, Karl Marx, Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche. Hu Shi (1891 - 1962) versucht eine Verbindung alter chinesischer Traditionen mit dem modernen Pragmatismus herzustellen. Fung Yu-lan (1895 - 1990) knüpft an Zhu Xi an und versucht den Konfuzianismus mit dem westlichen Rationalismus zu verknüpfen.
Seit Mitte der 20er Jahre gerät der Marxismus in den Mittelpunkt der Diskussion, zu dessen ersten Vertretern unter anderem Mao Tse-tung gehört.
Nach der Gründung der Volksrepublik China (1949) beginnt ein radikales Umdenken. Die Hauptziele stellen die Entwicklung der marxistischen Philosophie und die kritische Auseinandersetzungen mit der chinesischen Tradition dar.
[Bearbeiten] Japan
Die japanische Philosophie stand bis zur Mitte des 19. Jh. in starker Abhängigkeit von der chinesischen. Es können grob drei Phasen unterschieden werden.
[Bearbeiten] Buddhistische Phase (7. - 16. Jh.)
[Bearbeiten] Neokonfuzianische Phase (16. - 19. Jh.)
[Bearbeiten] Phase der Synthese von westlicher und östlicher Philosphie (seit ca. 1850)
[Bearbeiten] Indien
[Bearbeiten] Die vedische Periode (ca. 1500 – 500 v. Chr.)
Die Veden sind Sammlungen religiöser Texte der nach Indien eingewanderten Arier. Sie sind nach traditioneller Ansicht ewig, von der Gottheit nur formuliert, und sollen in der Urzeit von inspirierten Weisen (Rishis) „geschaut“ worden sein. Das in ihnen Sie enthalten das gesammelte Wissen (veda) bezieht sich auf die Kenntnis der übermenschlichen Mächte und die Methoden, sie zu beeinflussen. Die Texte werden bis heute fast ohne Änderungen in archaischem Sanskrit mündlich überliefert. Erst ca. 1000 n. Chr. setzte zusätzlich eine schritliche Überlieferung ein.
Die vedischen Texte enthalten neben vielem Rituellen die ältesten philosophischen Texte Indiens. Das 10. Buch der Rigveda enthält z.B. viele Hymnen, die sich u.a. mit dem Schicksal nach dem Tod, dem Ursprung des Alls, der Erde und des Menschen beschäftigen. Die Welt wird darin auf verschiedene Weise erklärt. Sie ist wie alles Seinende (sat) aus dem Nicht-Seienden (asat) entstanden oder aus der Urflut, einem Urwesen (purusa), einem sich spaltenden goldenen Ei, oder sie ist der vom Boden des Urozeans heraufgeholte Schlamm. Die Frage, ob es einen Schöpfer gegeben hat oder ob sich alles „von selbst“ entwickelt hat, wissen die Dichter ebensowenig wie die Götter, da sie später entstanden sind als das All. Die Menschen sind die Nachkommen der letzten Göttergeneration, des Sonnengottes Martanda. Gegenüber den Göttern als ihren Vorfahren haben die Menschen die Pflicht (rna), sie mit Opfern und Poesie zu nähren. Den Hintergrund des Opfergedankens stellt die Idee eines immerwährenden Austauschs zwischen den Kräften des Universums, den Göttern und den Menschen dar.
Die Welt funktioniert aufgrund der positiven Kraft der „Wahrheit“ (rta), der die negative Kraft des Trugs (druh) gegenübersteht.
1. Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein,
nicht war der Luftraum, noch der Himmel drüber;
Was regte sich? und wo? in wessen Obhut?
war Wasser da? und gab's den tiefen Abgrund?
2. Nicht Tod und nicht Unsterblichkeit war damals,
nicht gab's des Tages noch der Nacht Erscheinung;
Nur Eines hauchte windlos durch sich selber
und ausser ihm gab nirgend es ein andres.
3. Nur Dunkel war, verhüllt von Dunkel, anfangs
und unerkennbar wogte dieses alles;
Vom leeren Raum war zugedeckt die Oede,
das Eine ward durch Macht der Glut geboren.
4. Da regte sich zuerst in ihm Begierde,
als sich des Geistes erster Same zeigte;
Es fanden da das Band des Seins im Nichtsein
die Weisen suchend mit des Herzens Einsicht.
5. Und quer hindurch, war ihre Schnur gezogen,
was war darunter? und was war darüber?
Erzeuger waren, und es waren Mächte,
und Schöpferkraft war unten, Streben oben.
6. Wer weiss es recht? wer mag es hier verkünden?
woher entstand, woher sie kam die Schöpfung,
Ob durch sein Schaffen erst die Götter wurden,
wer weiss es doch, woher es sei gekommen?
7. Von wannen diese Schöpfung sei gekommen,
ob sie geschaffen oder unerschaffen,
Der auf sie schaut im höchsten Himmelsraume,
der weiss allein es, oder weiss er’s auch nicht?
Rig-Veda 10, 129
[Bearbeiten] Die klassische oder brahmanisch-buddhistische Periode (ca. 500 v. Chr. – 1000 n. Chr.)
[Bearbeiten] Die nachklassische oder hinduistische Periode (seit ca. 1000 n. Chr.)
[Bearbeiten] Quellen
- ↑ Kungfutse: Lun Yü. Gespräche,15,23. Übersetzt v. Richard Wilhelm, Düsseldorf/Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1975.
- ↑ Laotse: Tao Te King – Das Buch des Alten vom Sinn und Leben. Übersetzt und mit einem Kommentar von Richard Wilhelm, Düsseldorf/Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1952, Kap. 3
[Bearbeiten] Literatur
- Helmuth von Glasenapp: Die fünf Weltreligionen. Diederichs München 2001, ISBN 3-89631-415-7
- T. Grimm/W. Schröder, Philosophie. VII. Ostasien. - A. China und Japan., in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7 Basel 1989, Sp. 858-867
- W. Halbfass, Philosophie. VII. Ostasien. - B. Indien., in: Joachim Ritter u.a. (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7 Basel 1989, Sp. 867-879
- Hubert Schleichert, Philosophie, chinesische, in : Jürgen Mittelstraß (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd. 3, Bibliographisches Institut, Mannheim u.a. 1980-1996, ISBN 3-411-01603-5
- Lydia Brüll, Philosophie, japanische, in : Jürgen Mittelstraß (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd. 3, Bibliographisches Institut, Mannheim u.a. 1980-1996, ISBN 3-411-01603-5
- Kuno Lorenz, Philosophie, indische, in : Jürgen Mittelstraß (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd. 3, Bibliographisches Institut, Mannheim u.a. 1980-1996, ISBN 3-411-01603-5
