Trascendencia
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La trascendencia se refiere a ir más allá de algún límite. Generalmente el límite es el tiempo; entonces trascendencia se refiere a ir allende de la vida natural de una persona; sin embargo no se limita a la vida natural de alguien, pudiéndose referir a la vida de una ciudad, de una civilización o incluso a la vida de todo lo conocido por el hombre (ejemplo: el universo). A nivel de sintagma la semántica de la palabra puede usarse de varias formas, a saber: verbo (trascender), adjetivo (trascendente)... En general la trascendencia se refiere a lo sempiterno y, podría añadirse, un poco más —pues lo que trasciende, como condición, siempre rompe límites.
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[editar] Trascendencia en filosofía
El sentido más inmediato y elemental de la voz trascendencia se refiere a una metáfora espacial. Trascender (de trans, más allá, y scando, escalar) significa pasar de un ámbito a otro, atravesando el límite que los separa. Desde un punto de vista filosófico, el concepto de trascendencia incluye además la idea de superación o superioridad. En la tradición filosófica occidental, la trascendencia supone un «más allá» del punto de referencia. Trascender significa la acción de «sobresalir», de pasar de «dentro» a «fuera» de tin determinado ámbito, superando su limitación o clausura. Así, S. Agustín pudo decir, refiriéndose a los platónicos: «trascendieron todos los cuerpos buscando a Dios». Trascendencia se opone, entonces, a inmanencia. Lo trascendente es aquello que se encuentra «por encima» de lo puramente inmanente. Y la inmanencia es, precisamente, la propiedad por la que una determinada realidad permanece como cerrada en sí misma, agotando en sí propia todo su ser y su actuar. La trascendencia supone, por tanto, la inmanencia como uno de sus momentos, al cual se añade la superación que el trascender representa.
Es preciso diferenciar dos vertientes fundamentales en las que se plantea el problema de la trascendencia: la gnoseológica y la ontológica. La cuestión de la trascendencia gnoseológica se refiere al problema de si es posible conocer realidades distintas a la de nuestra propia conciencia y sus representaciones. La trascendencia ontológica, por su parte, apunta al tema de la existencia de realidades que superen los datos fácticos de nuestra experiencia empírica y, más en concreto, a la existencia de un Ser superior y absoluto, y, por tanto, distinto del mundo. Aunque ambas cuestiones se encuentran histórica y sistemáticamente conectadas, es preciso estudiarlas por separado (cfr. G. Giannini, Trascendenza, en Enciclopedia filosófica, Florencia 1967, 591-602).
[editar] Trascendencia gnoseológica
Todo trascender implica un punto de partida desde el que se verifica y un término al cual tiende. Bajo una consideración gnoseológica, la trascendencia supone el paso desde el sujeto cognoscente al objeto conocido. El problema que esta posible trascendencia gnoseológica presenta puede quedar formulado en los siguientes términos: ¿qué fundamento tenemos para afirmar que nuestra conciencia sale «fuera» de sus límites y conoce una realidad exterior a ella? No se puede negar que lo conocido es, en cuanto tal, algo inmanente al conocimiento. Conocer, en efecto, supone una captación y asimilación de lo conocido por parte del cognoscente. La cuestión a resolver es, entonces, si lo conocido posee otro modo de ser distinto y «además» del que posee en cuanto que es conocido.
Las gnoseologías inmanentistas niegan que esto suceda. Sostienen que el espíritu humano, en todos sus pensamientos y razonamientos, no alcanza otro objeto inmediato que sus propias ideas, únicas realidades que contempla y puede contemplar, porque nuestra inteligencia no puede habérselas más que con las ideas. Esta tesis, común en diversos grados a los distintos tipos de idealismo, está basada en la siguiente argumentación: en cualquier esfuerzo que se haga por pensar algo distinto de la conciencia, esa supuesta realidad trascendente permanecería —al ser pensada— «dentro» de la misma conciencia.
Las teorías del conocimiento realistas critican este principio de la inmanencia poniendo de relieve que supone una extrapolación. Reconocen que el objeto del acto del conocimiento es, en tanto que objeto de ese acto, algo inmanente al conocimiento, pero niegan que la realidad del objeto conocido se agote en su «estar siendo objeto del conocimiento». No es una contradictio in terminis pensar que exista algo fuera de nuestro pensamiento. Solamente sería contradictorio pensar que algo conocido, en cuanto tal, fuera totalmente trascendente al que lo conoce. Pero nada impide admitir —al contrario— que, «además» de ser conocido, el objeto tenga una realidad propia, accesible de algún modo, siquiera sea de manera limitada o precaria, a nuestro conocimiento. Lo conocido es inmanente a la conciencia sólo en tanto que es conocido o pensado, pero no tiene por qué serlo de una manera total.
En efecto, un análisis fenomenológico del acto de conocer lleva a advertir que «en todo conocimiento se hallan frente a frente un cognoscente y un conocido, un sujeto y un objeto del conocimiento. La relación entre ambos es el conocimiento mismo. El frente a frente de ambos miembros es insuprimible y ostenta el carácter de mutua separación originaria o trascendencia» (N. Hartmann, Metafísica del conocimiento, Buenos Aires 1957, 65). Si no nos dejamos llevar por prejuicios de escuela, hemos de describir el conocimiento como un transcensus del sujeto más allá del ámbito de su propia conciencia, como una irrupción del sujeto en la esfera del objeto, trascendente y heterogénea para él. Aunque la realidad no se nos hace accesible más que en cuanto la conocemos, el conocimiento no constituye las cosas, sino que simplemente las hace patentes. La realidad del objeto no depende ontológicamente de la realidad del sujeto. La irrupción del sujeto en el área del objeto y la captación de éste no modifican la realidad del objeto mismo. El objeto no se torna del todo inmanente al ser conocido. Es más, el mismo conocimiento del sujeto, la autoconciencia, no se puede verificar si no es en cuanto que está en acto la propia dinámica cognoscente, es decir, en cuanto que previamente se ha dirigido a algo exterior a él, a una realidad trascendente. Así lo advirtió S. Tomás de Aquino en un texto frecuentemente citado: «Es conocida (la verdad) por el intelecto cuando éste vuelve (reflectitur) sobre su acto, no sólo cuando conoce su acto, sino cuando conoce su proporción a la cosa; la cual no puede ser conocida, sino conociendo la naturaleza del principio activo, que es el mismo intelecto, a cuya naturaleza pertenece el conformarse con las cosas» (De veritate, qI a9).
Indudablemente, no es éste el camino que han seguido muchos filósofos poscartesianos, ya que, a partir de la escolástica tardía y especialmente desde el propio Descartes, se produce en numerosos pensadores una progresiva asimilación del ser al pensamiento. El único punto de partida válido es entonces no la misma realidad, sino su representación mental. Pero sucede que «el doble o representante nunca nos permitirá reencontrarnos con la cosa. Desde el momento en que estamos en la inmanencia, el doble no es más que un término mental y nunca pasará de esto» (L. Noél, Notes d'épistémologie thomiste, 33; citado por E. Gilson, El realismo metódico, Madrid 1c)50, 58). Kant constituye un hito decisivo en este proceso especulativo, que tendrá su conclusión coherente en Hegel, con su identificación de la metafísica con la lógica. La concepción kantiana del conocimiento se mueve, sistemática e históricamente, en la línea de una creciente conformación intrasubjetiva del Objeto, que conduce en último término a entender los fenómenos reales como momentos de un proceso de formalización a priori. Lo conocido es, pues, algo «construido» por la mente, más bien que algo «dado» en la experiencia, lo cual comporta en Kant una actitud gnoseológica que cierra el camino al posible conocimiento teórico de la realidad trascendente a la conciencia.
Este planteamiento kantiano de la problemática gnoseológica de la trascendencia está presente en muchas de las corrientes filosóficas recientes. La fenomenología, sin embargo, aunque esencialmente ligada a un planteamiento de raíz kantiana, ha abierto la posibilidad metódica de un reencuentro con «las cosas mismas», y con ello un posible camino de vuelta a la objetividad que trasciende a la conciencia. A partir de la fenomenología y del trabajo de los neoescolásticos del siglo XIX, así como del de algunos representantes del existencialismo (los que son teístas), hay un potente resurgir del realismo en el s. XX, dentro del cual son de destacar los calificados como neotomistas.
[editar] Trascendencia ontológica
En el ámbito ontológico, trascendencia significa supramundanidad. Si, desde el punto de vista del conocimiento, lo trascendente es «lo otro» que está más allá de la propia conciencia, en el orden del ser es «lo otro» que está más allá de las realidades intramundanas. En cierto modo, cabe ya atribuir carácter trascendente al alma humana, en cuanto que ésta, en virtud de su espiritualidad, aunque sea como la forma sustancial del cuerpo, no forma parte del cosmos. En efecto, el espíritu del hombre, aunque «está en» el mundo, no se encuentra en él como una parte o dimensión suya. Por ser forma integrante del compuesto humano, el alma está esencialmente referida a la materia que determina, pero su realidad no se «agota» en esta función, sino que la trasciende, ya que es el fundamento de actividades superiores, que no cabe concebir como puramente somáticas (inteligencia; conocimiento; voluntad; amor; libertad). Por no ser material, el alma humana tiene la capacidad de existir sin el soporte de la materia. Es indudable que el hombre entero (cuerpo y alma) es una realidad perecedera: la concreta inserción del yo humano en un cuerpo viviente finaliza con la muerte. Pero esta finitud no es absoluta, porque el acabamiento del periodo vital intramundano no supone la anulación total del yo, sino tan sólo la de su status de «incorporado», al que sucede aquel en que el alma humana no está integrada en un cuerpo (inmortalidad).
En sentido estricto, sin embargo, la trascendencia metafísica ha de referirse exclusivamente a Dios con respecto al mundo. En el ámbito de la metafísica clásica se atribuyen a Dios perfecciones absolutas —infinitud, simplicidad, unicidad, eternidad, etc.— obtenidas al término de las diversas vías demostrativas de la existencia del Ser divino. Es indudable que un ser que posea tales atributos no puede identificarse con ninguna realidad intramundana ni con el mundo en su conjunto. Las realidades de nuestro contexto mundano son finitas, contingentes y relativas; no poseen, como Dios, la existencia por sí propias, sino que la tienen participada o recibida (cfr. C. Fabro, La nozione metafisica de partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, 2 ed. Turín 1950). El mundo, considerado en su conjunto, tampoco es posesor de tales perfecciones, en cuanto que está integrado por realidades que no las tienen. Esta esencial distinción y total supremacía de Dios con respecto al mundo es a lo que, en un sentido propio, se denomina trascendencia. Dios está absolutamente «más allá» de toda realidad limitada, porque su infinitud sobrepuja la manera inefable al mundo y a todo lo finito.
La negación de esta trascendencia divina con respecto al mundo es lo que se conoce por panteísmo. Esta concepción sistemática no acepta que Dios sea ajeno del todo al mundo, y trata de identificarlo con alguna realidad determinada o con el conjunto de todas ellas.
Como apuntábamos con respecto a la trascendencia gnoseológica, también debemos ahora advertir que diversas líneas filosóficas de los últimos siglos han llevado esta problemática por cauces diversos a los del pensamiento clásico. Es cierto que en Kant, lo metafísicamente trascendente, inasequible para la razón teórica, puede ser afirmado sobre la base de un postulado práctico: el Dios trascendente viene exigido por la necesaria conexión entre moralidad y felicidad. Sin embargo, la tendencia kantiana, antes señalada, hacia la reducción progresiva del objeto a la actividad del sujeto cognoscente, motiva que en muchos pensadores poskantianos resulte problemático el acceso a la trascendencia. Incluso en filósofos como N. Hartmann, que defienden la «inevitabilidad» de lo metafísico en todos los campos del saber, se cierra el camino hacia una realidad «trasmundana». Para Hartmann, la Metafísica no es un dominio de problemas dotado de unidad, cuyos temas se pudieran deslindar de aquellos que plantean los demás saberes filosóficos y científicos. Según él, los temas metafísicos no tendrían la unidad o la coherencia objetiva que pretendió darles la antigua Metafísica, que trataba de alcanzar objetos distintos de lo dado en la experiencia: Dios, el alma, el mundo como totalidad. Los problemas metafísicos «ya no yacen en el más allá del mundo, ni tampoco más allá de toda experiencia y dato, sino en la próxima cercanía, tangibles, en mitad de la vida. Penden de todo lo experimentable, acompañan a lo cognoscible en todos los dominios. Pues en todos los dominios está lo cognoscible dentro del marco de lo incognoscible» (N. Hartmann, Ontología, I, trad. I. Gaos, México 1954, 31). La Metafísica, según Hartmann, no puede sobrepasar en ningún caso el «marco cerrado» de la experiencia. Los problemas metafísicos son irrecusables, pero también irresolubles. Algunos pensadores denominados «existencialistas» han renovado la problemática de la trascendencia con nuevos planteamientos e interpretaciones, aunque, en general, sin lograr situarse en una perspectiva realista del todo. Para Heidegger, la existencia humana se debe concebir como una continua y siempre renovada trascendencia, como un esencial «sobrepasamiento» (überstieg), como una «proyección» (Entwurf) que va desde los entes al ser; en último término, esta autosuperación en busca del «sentido del ser» acaba tropezando con la nada con respecto a la cual sería posible definir la trascendencia. Jaspers sostiene que la trascendencia se vislumbra a través de las «situaciones límites» (Grenzsituationen): el pecado, el dolor, la muerte. Sin embargo, la pregunta por el ser de la trascendencia no se puede contestar con un conocimiento directo y positivo de ella. No obstante, cabe advertir que la detectación de la trascendencia, a través de la aclaración del carácter incompleto del mundo y de la limitación del hombre, no significa la necesidad del ser finito de realizarse en el Ser infinito, sino que es reveladora del completo «fracaso» de la existencia humana. La vía a la trascendencia pasa por una radicalidad metafísica de cuño realista.
[editar] Bibliografía
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- C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, 2 ed. Madrid 1973;
- M. CASULA, Studi kantiani sul trascendente, Milán 1963;
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- M. PICLIN, La notion de trascendance, París 1969;
- L. POLO, El acceso al ser, Pamplona 1964;
[editar] Trascendencia en matemáticas
Se aplica en matemáticas el término número trascendental a un número no algebraico. Ejemplo: π (3.14159...) es un número trascendente.
[editar] Enlaces externos
Wikcionario tiene una entrada sobre Trascendencia.
- Definición de trascendente del DRAE