Filioque

Z Wikipedii

Filioque (łac. "i [od] Syna") - sformułowanie zawarte w katolickiej wersji wyznania wiary (Credo): część zdania qui ex Patre Filioque procedit - "który od Ojca i Syna pochodzi". Formuła ta odzwierciedla dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego od dwóch innych osób boskich - Boga Ojca i Syna Bożego i podkreśla równorzędność wszystkich trzech osób boskich w Trójcy Świętej.

Analizując problem Filioque należy wyraźnie odróżnić samo sformułowanie od dogmatu, który się za nim kryje.

Istotna dla teologii fundamentalnej kwestia pochodzenia Ducha Świętego w pierwszych wiekach chrześcijaństwa nie wywoływała większych kontrowersji. Dla starożytnych Ojców Kościoła było pewne, że Duch Święty pochodzi od Boga Ojca. To, czy pochodzi również od Syna Bożego, było mniej pewne, jednak żaden teolog tego oficjalnie nie zakwestionował. W nicejsko-konstantynopolitańskim wyznaniu wiary nie ma wzmianki o pochodzeniu Ducha Świętego od Syna Bożego, czyli słowa Filioque - skoro kwestia pochodzenia Ducha Świętego nie nastręczała problemów teologicznych, nie było potrzeby ujmować jej w wyznaniu wiary.

Jednak już niedługo później na Wschodzie i na Zachodzie zapanowały odmienne prądy teologiczne, w ramach których pojawiło się odmienne podejście do problemu pochodzenia Ducha Świętego. Zachodnia teologia za czasów Karola Wielkiego w drodze rozumowań opartych na Piśmie Świętym doszła do wniosku, że Duch Święty pochodzi również od Syna Bożego. Pogląd ten z czasem utrwalił się w kościele rzymskim i stał się w nim dogmatem wiary, zatwierdzonym na soborach laterańskim (1215), lyońskim (1274) i florenckim (1439). Wschodnia teologia, unikająca ścisłych definicji i rozstrzygających twierdzeń odnośnie prawd wiary, nie wypowiedziała się zdecydowanie również na ten temat. Nie jest zgodny z prawdą rozpowszechniony pogląd, że greccy teologowie negowali pogląd o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Przeciwnie - część z nich wprost wyznawała ten pogląd, zaś niemal wszyscy byli gotowi przyjąć kompromisową formułę, że Duch Święty pochodzi od Ojca "przez Syna".

Kolejnym etapem rozwoju kontrowersji wokół Filioque stał się okres walki kościoła ortodoksyjnego z herezjami antytrynitarnymi - negującymi istnienie Trójcy Świętej lub jej kształt przyjęty w ortodoksyjnej nauce, oraz subordynacjonistycznymi - poszukującymi hierarchii wśród osób boskich. Brak wyraźnego poglądu o pochodzeniu Ducha Świętego od obu pozostałych osób boskich stał się dla heretyków asumptem do poglądu o podporządkowaniu tej osoby pozostałym. Naturalną reakcją Kościoła było szerzenie ortodoksyjnej nauki o równości osób boskich, a więc i o pochodzeniu Ducha Świętego. Narzędziem tej walki stało się między innymi wyznanie wiary uzupełnione o stwierdzenie, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna.

Potrzeba tej walki znacznie ostrzej objawiła się na Zachodzie, gdzie na większości terenów wyznaniem panującym stała się najbardziej masowa z herezji antytrynitarnych - arianizm. Dlatego Filioque najpierw pojawiło się w wyznaniu wiary kościoła wizygockiej Hiszpanii, gdzie oficjalnie zostało zatwierdzone przez trzeci synod w Toledo w 589. Na synodzie we Friuli w 796 zatwierdził Filioque kościół Królestwa Longobardów. W 809 zatwierdził je synod w Akwizgranie. Postanowienia tego ostatniego synodu zostały zatwierdzone przez papieża Leona III, który, akceptując pogląd, nie zgodził się na oficjalne wprowadzenie Filioque do wyznania wiary. Na używanie Filioque naciskali jednak kolejni cesarze karolińscy i ottońscy, którzy upatrywali w nim oznaki niezależności kościoła Zachodu od swych wielkich konkurentów - cesarzy Bizancjum. Wbrew postawie kolejnych papieży, dodatek utrwalił się w całym kościele Zachodu. Dopiero w 1014 papież Benedykt VIII uległ żądaniu cesarza Henryka II i zezwolił na odmawianie wyznania wiary z Filioque podczas jego mszy koronacyjnej. Od tego czasu, mimo oporu poszczególnych ośrodków myśli teologicznej (ostatnim z nich była paryska Sorbona, gdzie jeszcze w połowie XIII wieku odmawiano wyznanie wiary w pierwotnym brzmieniu), wyznanie wiary z Filioque stało się na Zachodzie powszechne do tego stopnia, że poczytywano je za prawidłowe, pierwotne, ustalone przez sobory.

Jak można się spodziewać, praktyka ta wywoływała zastrzeżenia ze strony strzegącego ortodoksji kościoła Wschodu - w najlepszym razie zarzucano łacinnikom samowolną zmianę uświęconego przez sobór wyznania wiary, w najgorszym - herezję. Wschód zachował bowiem wyznanie wiary w treści ustalonej przez pierwsze sobory. Paradoksalnie, wierni kościoła Zachodu byli przekonania, że to ich wyznanie jest prawidłowe, zaś Grecy samowolnie usunęli z niego Filioque. Taki zarzut stawiał Grekom np. kardynał Humbert da Silva Candida podczas sporów w 1054.

W okresie definitywnego rozłamu obu gałęzi Kościoła powszechnego (IX-XI wiek) problemowi pochodzenia Ducha Świętego nadano rangę naczelnej kontrowersji miedzy teologiami Wschodu i Zachodu. Kościół i Cerkiew zarzucały sobie wzajemnie herezję z powodu przyjęcia lub nieprzyjęcia tego dogmatu. Z powodu tej herezji od 1014 kościół konstantynopolitański nie wpisywał do dyptychów kolejnych papieży. Jednakże przy obu próbach pojednania w drodze unii, na soborze lyońskim II w 1274 i na soborze florenckim w 1439, strona prawosławna nie miała trudności z przyjęciem dogmatu w kształcie sformułowanym przez kościół Zachodu. Należy podkreślić, że warunkiem unii nie było wprowadzenie Filioque do wyznania wiary, lecz przyjęcie dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego. Osobną kwestią było tło polityczne tych Soborów (zagrożenie atakiem muzułman w Bizancjum), które stawiało Kościół prawosławny pod ścianą. Obie Unie prawosławie odrzuciło, jako niezgodne z Tradycją i nauczaniem Ojców Kościoła.

Spór Wschodu z Zachodem wokół Filioque miał więc za podstawę nie tyle treść dogmatu, który ta formuła ujmuje, lecz wprowadzenie jej do wyznania wiary, a zwłaszcza sposób, w jaki się w nim pojawiła. Zarzut ten sprowadza się do tego, że wyznanie wiary sformułowane przez sobór powszechny może zostać zmienione tylko przez ten sobór, reprezentujący cały Kościół, zaś samowolne uzupełnienia przez kościoły lokalne są niedopuszczalne.

W ostatnich dekadach, pod wpływem postaw ekumenicznych w podzielonych Kościołach, spór o Filioque stracił na ostrości. Jan Paweł II, celebrując msze z udziałem prawosławnych, odmawiał Credo bez Filioque.

[edytuj] Krytyka

bp Kallistos Ware "Kościół prawosławny", tłum. Włodzimierz Misijuk, Bractwo Młodzieży Prawosławnej w Polsce, Białystok 2002, s. 234 - 242)

Jedna istota w trzech Osobach. Bóg jest jeden i Bóg jest trójcą: Trójca Święta jest misterium jedności w odmienności i odmienności w jedności. Ojciec, Syn i Duch Święty są „jednej istoty” (gr. homoousios), niemniej jednak każdy odróżnia się od dwóch pozostałych swymi cechami osobowymi. „Bóstwo jest niepodzielne w swych oddzielnych Osobach”, bowiem osoby te są „zjednoczone bez pomieszania i różnią się bez podziału”; „Taki jest paradoks natury Bożej: różność [Osób] i Jedność [Bóstwa]”.

Wyróżniającą cechą pierwszej osoby Trójcy jest Ojcostwo – Ojciec jest nie zrodzony, ma Swe źródło i początek w Sobie samym, a nie w żadnej z pozostałych Osób. Cechą wyróżniającą drugą Osobę jest Synostwo – choć równy i współwieczny Ojcu, Syn nie jest jednak nie zrodzony i bez pochodzenia, bowiem ma Swe źródło i początek w Ojcu, z którego jest poczęty lub odwiecznie zrodzony, „przed wszystkimi wiekami”, jak mówi Symbol Wiary. Charakterystyczną cechą trzeciej Osoby jest pochodzenie – podobnie jak Syn, Duch Święty ma Swe źródło i początek w Ojcu, ale Jego relacja z Ojcem jest odmienna od relacji z Synem, bowiem nie jest On zrodzony, ale odwiecznie pochodzi od Ojca.

Dokładnie w tym właśnie miejscu zachodnie zapatrywania na Trójcę zdają się kolidować ze wschodnimi. Wedle teologii rzymskokatolickiej, na przykład w wydaniu Augustyna z Hippony (360-430) lub soboru we Florencji (1438-1439) – Duch Święty pochodzi wiecznie od Ojca i Syna (Filioque). Doktryna ta określana jest mianem „podwójnego pochodzenia” Ducha. Ojcowie greccy w gruncie rzeczy gotowi są niekiedy przyznać, że Duch pochodzi od Ojca poprzez Syna – z tego rodzaju sformułowaniami można zetknąć się szczególnie u św. Grzegorza z Nyssy – lub też pochodzi On od Ojca i spoczywa na Synu, niemniej jednak chrześcijański Wschód niemal zawsze wzbraniał się przed użyciem stwierdzenia, że Duch pochodzi od Syna.

Jakie jednak jest znaczenie terminu „pochodzi”? Trudno cokolwiek zrozumieć, jeśli nie jest on właściwie pojmowany. Kościół wierzy, iż Chrystus doznał dwóch narodzin, wiecznie oraz w określonym przedziale czasu – narodził się z Ojca „przed wszystkimi wiekami”, jak również narodził się z Dziewicy Marii za czasów Heroda, króla Judei i Augusta, cesarza rzymskiego. W ten sam sposób rozróżnić trzeba pomiędzy wiecznym pochodzeniem Ducha Świętego i Jego tymczasową misją, zesłaniem Ducha do świata – jedno dotyczy więzi istniejącej odwiecznie w samym Bogu, drugie zaś odnosi się do relacji pomiędzy Bogiem, a stworzeniem. Tak więc gdy Zachód utrzymuje, że Duch pochodzi od Ojca i Syna, a prawosławny Wschód twierdzi, że pochodzi On jedynie od Ojca, obie strony nie mają na myśli zewnętrznego działania Trójcy w odniesieniu do stworzenia, lecz określone wewnętrzne relacje w Bogu – związki, które istniały zanim jeszcze zaistniał świat. Nie zgadzając się z Zachodem w kwestii wiecznego pochodzenia Ducha, prawosławie zgadza się jednak z zachodnim twierdzeniem, iż w odniesieniu do działania Ducha w świecie, jest On posyłany przez Syna i rzeczywiście jest „Duchem Syna”.

To prawosławne stanowisko opiera się na J 15,26, gdzie Chrystus mówi: „Kiedy przyjdzie pocieszyciel, którego wam poślę od Ojca – Duch prawdy, który pochodzi od Ojca – da o Mnie świadectwo”. Chrystus posyła Ducha, ale Duch pochodzi od Ojca – tak naucza Pismo Święte i tak wierzy prawosławie. Tym, czego prawosławie nie naucza i o czym Pismo Święte nawet nie wspomina, jest pochodzenie Ducha od Syna.

Zachodnie twierdzenie to wieczne pochodzenie Ducha od Ojca i Syna. Wieczne pochodzenie Ducha jedynie od Ojca, czasowe posłannictwo od Syna – to stanowisko wobec Zachodu podtrzymywane przez św. Focjusza. Próbując przerzucić most nad przepaścią dzielącą Wschód i Zachód, bizantyńscy pisarze XII i XIV w. – przede wszystkim Grzegorz z Cypru, patriarcha Konstantynopola w latach 1283-1289 i Grzegorz Palamas – posunęli się nawet nieco dalej niż Focjusz. Gotowi byli dopuścić nie tylko czasowe posłannictwo, ale również wieczne ujawnianie Ducha Świętego przez Syna. Podczas gdy Focjusz mówił jedynie o czasowej relacji pomiędzy Synem i Duchem, oni z kolei dopuszczali relację wieczną. Niemniej jednak w tym istotnym punkcie obaj Grzegorze zgadzali się z Focjuszem – Duch przez Syna jest ujawniany, ale od Syna nie pochodzi. Swe wieczne istnienie, Swą osobową tożsamość Duch czerpie nie od Syna, lecz jedynie od Ojca. Ojciec jest jedynym w swoim rodzaju początkiem, źródłem i przyczyną Boskości.

Tak w skrócie przedstawiają się stanowiska zajmowane przez obie strony. Rozważmy teraz prawosławne zastrzeżenia w odniesieniu do zachodniej doktryny o „podwójnym pochodzeniu”. We współczesnym prawosławiu istnieją w rzeczywistości dwa podejścia do tego zagadnienia. „Jastrzębie”, ci którzy poddają Filioque bardziej bezwzględnej ocenie, naśladują Focjusza i Marka z Efezu i traktują tę doktrynę o podwójnym pochodzeniu jako herezję, która w zachodnim nauczaniu o Bogu jako Trójcy powoduje zgubne zniekształcenia. Włodzimierz Łosski, główny wyraziciel tego surowego poglądu w XX w. posuwa się jednak jeszcze dalej i dowodzi, iż brak równowagi w zachodnim nauczaniu o Trójcy doprowadził również do zakłócenia równowagi w nauczaniu o Kościele – Filioque, jego zdaniem, jest ściśle powiązane z rzymskokatolickim naciskiem na roszczenia papiestwa. Pośród prawosławnych teologów są jednak również „gołębie” – zwolennicy bardziej łagodnego podejścia do tego zagadnienia. Choć boleją nad spowodowanym przez Zachód jednostronnym wprowadzeniem Filioque do tekstu Symbolu Wiary, nie twierdzą, że łacińska doktryna o podwójnym pochodzeniu jest sama w sobie heretycka. Argumentują, iż jest nieco zagmatwana w sposobie wyrażenia i przez to potencjalnie zwodnicza, ale jednak da się ją objaśnić prawosławnym sposobem podejścia i przez to można ją dopuścić jako opinię teologiczną (gr. teologumenon), ale z pewnością nie jako dogmat.

Wedle opinii owej zdecydowanej grupy prawosławnych myślicieli, Filioque prowadzi albo do dwubóstwa, albo do semisabelianizmu. Jeśli zarówno Syn, jak i Ojciec są arche, zasadą lub źródłem Boskości, czy w Trójcy nie pojawiają się (zapytuje ta bardziej zdecydowana grupa) dwa niezależne źródła, dwie oddzielne zasady? Oczywiście nie może to być łaciński pogląd, bowiem byłoby to równoznaczne z wiarą w dwóch Bogów, a na to żaden chrześcijanin, czy to wschodni, czy zachodni, nigdy by sobie nie pozwolił. W rzeczywistości, idący za Augustynem sobór we Florencji okazał się niezwykle ostrożny, stwierdzając, iż Duch pochodzi od Ojca i Syna tanquam ab uno principio, „jak od jednej zasady”.

Zdaniem tej bardziej zdecydowanej grupy pośród prawosławnych, ta próba uniknięcia posądzenia o dwubóstwo podlega jednakże równie poważnym zarzutom. To coś na zasadzie ucieczki od deszczu pod rynnę, bowiem omijając jedną herezję, Zachód popadł w drugą – starając się uniknąć dwubóstwa, doprowadził jednak do połączenia i zmieszania osób Ojca i Syna. Prawosławna teologia trwa przy „monarchii” Ojca w Trójcy – jedynie On jest arche, źródłem i początkiem istnienia w Bogu. Tę wyróżniającą cechę zachodnia teologia przypisuję jednak zarówno Ojcu, jak i Synowi, łącząc te dwie Osoby w jedną – czyż to nie „przywrócony do życia Sabeliusz, albo raczej jakieś semisabeliańskie monstrum”, jak ujął to św. Focjusz?

Przyjrzyjmy się dokładniej temu oskarżeniu o semisabelianizm. Podwójne pochodzenie, jak odbiera to wielu prawosławnych, narusza w teologii trynitarnej prawidłową równowagę pomiędzy trzema poszczególnymi Osobami i wspólną dla nich istotą. Cóż zespala Trójcę? Kapadocjanie, których naśladują prawosławni teolodzy, w odpowiedzi na to pytanie stwierdzają, że Bóg jest jeden, ponieważ jeden jest Ojciec. Dwie pozostałe Osoby wywodzą swe pochodzenie od Ojca i określane są pod względem ich relacji do Niego. Jako jedyne źródło istnienia w Trójcy, Ojciec stanowi zatem zasadę czy też przyczynę jedności całego Bóstwa. Uznając za źródło pochodzenia Ducha nie tylko Ojca, ale również Syna, Zachód umiejscawia zasadę jedności już nie w Osobie Ojca, ale we wspólnej dla wszystkich trzech Osób istocie. W ten sposób, jak odczuwają to prawosławni, w teologii łacińskiej Osoby pozostają w cieniu wspólnej istoty.

Zdaniem owej bardziej zdecydowanej grupy prawosławnych teologów, powoduje to depersonalizację łacińskiej nauki o Boskości, bowiem Bóg zaczyna być postrzegany nie tyle konkretnie i osobowo, co jako istota, w której wyróżniane są różne relacje. Do pełnego rozwinięcia tego sposobu myślenia o Bogu dochodzi w teologii Tomasza z Akwinu, który posunął się do utożsamienia Osób z tymi relacjami: personae sunt ipsae relationes. Wielu prawosławnych myślicieli uważa to za nazbyt ubogie pojęcie osobowości. Powiedzieliby, iż relacje nie są Osobami – są one osobowymi cechami Ojca, Syna i Ducha Świętego, a (jak ujął to Grzegorz Palamas) „hipostatyczne właściwości nie są hipostazą, lecz cechami charakterystycznymi hipostazy”. Wyróżniając Osoby, relacje w żaden sposób nie wyczerpują misterium każdej z nich.

Uwydatniając w ten sposób istotę kosztem Osób, łacińska teologia scholastyczna o mało nie czyni z Boga pojęcia czysto abstrakcyjnego. Staje się On jakąś odległą i nieosobową istotą, której istnienie musi być udowodnione przy pomocy metafizycznych dowodów – zaczyna być raczej Bogiem filozofów, a nie Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba. Prawosławie z kolei było w o wiele mniejszym niż Zachód stopniu zainteresowane doszukiwaniem się filozoficznych dowodów na potwierdzenie istnienia Boga – naszym zadaniem nie jest dążenie do tego, aby udowodnić Boskość, lecz nawiązanie bezpośredniej i żywej więzi z konkretnym i osobowym Bogiem.

Takie oto są niektóre z powodów, które decydują o tym, iż wielu prawosławnych uważa Filioque za niebezpieczne i heretyckie. Wprowadzenie Filioque miesza osoby i niszczy właściwą równowagę pomiędzy jednością i rozróżnieniem Osób w Bogu. Jedność Boga wyrażana jest kosztem pominięcia Jego istnienia w Trójcy – Bóg przesadnie rozpatrywany jest w kategoriach abstrakcyjnej istoty, a niedostatecznie w kategoriach swoistej osobowości.

Ale to jeszcze nie wszystko. Owa bardziej zdecydowana grupa prawosławnych ma wrażenie, iż skutkiem wprowadzania Filioque, w myśli Zachodu Duch Święty został podporządkowany Synowi – jeśli nie w teorii, to przynajmniej w praktyce. Zachód zwraca przez to zbyt mało uwagi na działanie Ducha w świecie, w Kościele, w codziennym życiu każdego człowieka.

Prawosławni autorzy dowodzą również, że te dwa następstwa wprowadzenia Filioque – podporządkowanie Ducha Świętego i nadmierne uwypuklenie jedności Boga – przyczyniły się do zniekształceń w rzymskokatolickiej eklezjologii. Przez to, że Duch Święty był na Zachodzie pomijany, Kościół zaczął być nadmiernie postrzegany jako instytucja tego świata zarządzana w kategoriach ziemskiej władzy i jurysdykcji. Jak w zachodniej nauce o Bogu jedność uwypuklona została kosztem odmienności Boskich Osób, na tej samej zasadzie zachodnie pojęcie jedności Kościoła zatryumfowało nad odmiennością, czego następstwem stała się nadmierna centralizacja i zbyt duży nacisk na autorytet papieża.

Tak w skrócie przedstawiają się poglądy prawosławnych „jastrzębi”. Pośród prawosławnych są też jednak „gołębie”, które mają znaczące zastrzeżenia co do kilku kwestii tego rodzaju recenzji Filioque. Po pierwsze, ścisły związek pomiędzy doktryną podwójnego pochodzenia, a nauką o Kościele prawosławni pisarze dostrzegli dopiero w XX wieku. Antyłacińscy polemiści okresu Bizancjum nie potwierdzają tego rodzaju związku pomiędzy nimi. Jeśli Filioque i papieskie roszczenia rzeczywiście są powiązane ze sobą w tak oczywisty i całościowy sposób, dlaczego prawosławni nie dostrzegali ich wcześniej?

Po drugie, mija się z prawdą otwarte i kategoryczne stwierdzenie, iż zasada Boskiej jedności jest osobowa w prawosławiu, ale nie da się tego powiedzieć o rzymskim katolicyzmie, bowiem zarówno łaciński Zachód, podobnie jak grecki Wschód podtrzymuje naukę o „monarchii” Ojca. Gdy Augustyn dowodził, że Duch pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna, był na tyle ostrożny, aby uzupełnić swe wywody stwierdzeniem, że Duch nie pochodzi od Syna w ten sam sposób jak od Ojca. Są to dwa odmienne rodzaje pochodzenia. Jak mówi Augustyn, Duch Święty pochodzi od Ojca principaliter, „głównie” lub „zasadniczo”, a od Syna jedynie per donum Patris, „przez dar Ojca”. Pochodzenie Ducha Świętego od Syna jest zatem wyraźnie czymś nadanym Synowi przez Samego Ojca. Syn otrzymuje od Ojca moc „natchnąć” Duchem, czy też „tchnąć” Ducha, tak jak otrzymuje od Niego wszystko inne.

W ten sposób w ujęciu Augustyna, podobnie jak w przypadku Kapadocjan, Bóg Ojciec pozostaje „źródłem Boskości”, jedynym źródłem i początkiem w Trójcy. Pogląd Augustyna na to, że Duch pochodzi od Ojca i Syna – jednak z zastrzeżeniem, że pochodzi od Syna nie „zasadniczo” lecz „przez dar Ojca” – nie odróżnia się zatem tak bardzo od poglądu św. Grzegorza z Nyssy co do pochodzenia Ducha od Ojca przez Syna. Podpisując się pod augustyńską doktryną podwójnego pochodzenia, sobór we Florencji ponownie wyraźnie podkreślił, iż tchnienie Ducha Syn otrzymał od Boga Ojca. Zatem przeciwieństwo pomiędzy prawosławiem i Rzymem w odniesieniu do „monarchii” Ojca wcale nie jest aż tak zdecydowane, jakim wydaje się być na pierwszy rzut oka.

Po trzecie, nie można przesadzać z twierdzeniem, iż Zachód depersonalizuje Trójcę Świętą kładąc zbyt duży nacisk na jedność istoty kosztem rozróżnienia Osób. W następstwie dominującego w późniejszym średniowieczu i bliższych nam wiekach zdeprecjonowanego scholastycyzmu, na Zachodzie niewątpliwie znaleźli się również tacy, którzy traktują Trójcę Świętą w sposób abstrakcyjny i schematyczny. Prawdą jest również, że we wczesnym okresie patrystycznym na łacińskim Zachodzie panowała ogólna tendencja wychodzenia od rozważań o jedności Boskiej istoty, aby następnie przejść od niej do trójcy Osób, podczas gdy na greckim Wschodzie dominowała powszechnie skłonność do prowadzenia argumentacji w odwrotnym kierunku – od trójcy Osób do jedności istoty. Na tym jednak poziomie mówimy jedynie o ogólnych tendencjach, nie zaś o nie dających się pogodzić przeciwieństwach czy też specyficznych herezjach. Pchnięte do skrajności zachodnie stanowisko prowadzi do modalizmu i sabelianizmu, podobnie jak krańcowa wersja wschodniego podejścia wiedzie do tryteizmu, trójbóstwa, do pojęcia „trzech Bogów”. Niemniej jednak wielcy myśliciele zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie nie posuwali się w swych poglądach do skrajności. Fałszem jest twierdzenie, że Augustyn pomija osobowy charakter Trójcy, nawet jeśli w odniesieniu do Boga waha się zastosować słowo persona, a ponadto, na średniowiecznym Zachodzie są przecież teologowie, jak Ryszard od św. Wiktora (zm. 1173), którzy potwierdzają „społeczną” naukę o Trójcy Świętej, wyrażaną w kategoriach wzajemnej osobowej miłości.

Wszystkie te przesłanki spowodowały pojawienie się szkoły współczesnych prawosławnych teologów, którzy wierzą, iż ta rozbieżność między Wschodem i Zachodem co do kwestii Filioque, choć w żadnym razie nie bez znaczenia, nie jest na tyle zasadnicza, jak utrzymuje Łosski i jego uczniowie. Ta druga grupa prawosławnych teologów dochodzi do wniosku, iż rzymskokatolickie rozumienie Osoby i działania Ducha Świętego nie jest zasadniczo odmienne od pojmowania chrześcijańskiego Wschodu. Możemy więc żywić nadzieję, że w obecnym dialogu pomiędzy prawosławnymi a rzymskimi katolikami w zakresie tej drażliwej kwestii dojdzie w końcu do porozumienia.