David Hume

Na Galipedia, a wikipedia en galego.

David Hume, retratado por Allan Ramsey (1713-1784) en 1766. Edimburgo, Scottish National Portrait Gallery

David Hume (Edimburgo, 7 de Maio de 1711 - 25 de Agosto de 1776), filósofo e historiador escocés, foi, xuntamente con Adan Smith e Thomas Reid, entre outros, unha das figuras máis importantes do chamado iluminismo escocés. Hume é visto por veces como o terceiro e o máis radical dos chamados empiristas británicos, despois de John Locke e George Berkeley (a pesar de ser este último anglo-irlandés). O destaque dado ao trío Hume, Locke, e Berkeley, apesar de tradicional, desvaloriza a influencia de varios escritores francófonos como Pierre Bayle e doutras figuras intelectuais de lingua inglesa como Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson, e Joseph Butler. A influente filosofía de Hume é famosa polo seu profundo escepticismo, a pesar de que moitos especialistas preferen destacar a súa compoñente naturalista. O estudo da obra de Hume ten oscilado entre aqueles que poñen a énfase no lado escepticista (tais como Reid, Greene, e os positivistas loxicos) e aqueles que enfatizan o lado naturalista (como Kemp-Smith, Stroud, e Galen Strawson). David Hume era ateu, apesar de viver no ambiente escocés caracterizado pola igrexa presbiteriana. Politicamente, Hume era un liberal do partido Whig, favorable O unión entre a Escocia e Inglaterra de 1707. A lingua materna de Hume era escocés (scots). Falaba inglés cun forte sotaque. Así e todo, o seu inglés escrito era exemplar. Hume foi un dos ilustres membros da Select Society de Edimburgo. Seguindo atentamente os acontecimentos nas colonias americanas, David Hume tomou partido pola independencia americana. En 1775 el dixo a Benjamin Franklin: "eu son un americano nos meus principios".

[editar] Biografía

Hume naceu en Edimburgo e frecuentou a universidade local. Seu pai faleceu cando David Hume era aínda cativo. Inicialmente, pensou en seguir a carreira xurídica mais, nas súas palabras, chegou a unha "aversión intransponible a todo excepto ao camiño da filosofía e a aprendizaxe en xeral". Súa nai ficou asustada coa decisión, mais Lord Kames, un familiar e protector de Hume, tranquilizouna.

Dedicouse aos estudos, como auto-didacta, en Francia, onde completou a súa obra "Tratado da Natureza Humana" con 26 anos. A pesar de que moitos académicos consideren hoxe o "Tratado" como a obra máis importante de Hume e un dos libros máis significativos da historia da filosofía, o público inglés non se entusiasmou inmediatamente. Hume esperaba un ataque ao seu libro e preparábase para o defender apaixonadamente. Para a súa surpresa, o libro pasou despercibido. O proprio Hume descrebeu a (falta de) reacción do público á publicación do tratado en 1739-40 ao escribir que o libro "saiu da editora morto á nacenza".

Despois de ter concluído que o problema do tratado era o estilo e non o contido, encurtou o tratado e deulle un estilo máis lixeiro, renovou algun do material para consumo máis popular nun esforzo que deu existencia ao "Inquérito relativo á comprensión humana". Tampouco foi moi exitoso de público, aínda que mellor que co Tratado. Foi este "inquérito" o libro que foi lido por Immanuel Kant, entón un descoñecido profesor universitario en Königsberg, xa de idade avanzada e sen nengunha obra relevante. Kant dixo que este libro lle fixo espertar do seu "soño dogmático". Kant nunca leu o "Tratado da Natureza Humana".

En 1744 foron recusadas a Hume as cadeiras nas Universidades de Edimburgo e Glasgow, probabelmente debido a acusacións de ateísmo e á oposición dun dos seus principais críticos, Thomas Reid.

Despois de estes sucesos, Hume traballou como curador dun doente psiquiátrico e posteriormente como secretario dun Xeneral.

No entanto, para alén dos seus traballos no ambito da filosofía, Hume acedeu á fama literaria como ensaísta e historiador. A atención para o seu traballo medrou cando un filósofo non menos relevante que Immanuel Kant deu creto a Hume por o ter espertado do seu "sono dogmático".

Hume viveu a última década da súa vida en Edimburgo, en New Town.

[editar] O legado de Hume

A pesar de ser escrito no século XVIII, o seu traballo aínda é extraordinariamente relevante nas disputas filosóficas de hoxe. Eís algunhas das súas contribucións á filosofia:

[editar] O problema da causalidade

Cando un evento provoca outro evento, a maioría das persoas pensa que somos conscientes dunha conexión entre os dous que fai que o segundo siga o primeiro.

Hume cuestionou esta crenza, notando que se é obvio que nos decatamos de dous eventos, non temos necesariamente porque supór unha conexión entre os dous. E como nos habemos nós de decatar desta misteriosa conexión mais que a través da nosa percepción ?

Hume negou que poidamos facer calquera idea de causalidade que non sexa a través do seguinte: Cando vemos que dous eventos sempre ocorren conxuntamente, tendemos a criar unha expectativa de que cando ocorre o primeiro o segundo seguirá.

Esta conxunción constante e a expectativa dela son todo o que podemos saber da causalidade, e todo o que a nosa idea de causalidade pode inferir. Unha tal conceptualización rouba á causalidade a súa forza e algúns Humeanos posteriores, como Bertrand Russell, desmentiron a noción de causalidade en xeral como algo parecido á superstición.

Mais isto é unha violación do senso común. O problema da causalidade: Que xustifica a nosa crenza nunha conexión causal? Que tipo de conexión podemos perceber? É un problema que non ten solución unánime. A perspectiva de Hume parece ser que nós (como os outros animais) temos unha crenza na causalidade semellante a un instinto, que se basea no desenvolvimento dos hábitos do noso sistema nervoso. Unha crenza que non se pode eliminar mais que tampouco se pode ser probar como verdadeira por ningún argumento, dedutivo ou indutivo, tal como na cuestión da nosa crenza na realidade do mundo exterior.

[editar] O problema da inducción

Todos nós cremos que o pasado é un guía fiable para o futuro. Por exemplo: as leis da física que descreben as órbitas celestes funcionan para a decisión do comportamento planetario ata aos días de hoxe. Dese modo presumimos que van funcionar para a descrición no futuro tamén. Mais como podemos xustificar esta presunción, o principio da indución?

Hume suxeriu dúas xustificacións posibeis e rexeitou ambas. O problema permanecería aberto, ata que Karl Popper o solucionou. A primeira xustificación avanzada por Hume é que por razóns de necesidade lóxica, o futuro ten de ser semellante ao pasado. Mais, Hume nota que podemos concebir un mundo errático e caótico onde o futuro non ten nada que ver co pasado ou entón, máis submisamente, un mundo tal como o noso ata ao presente, ata que certo ponto as cousas mudan completamente.

A segunda xustificación, máis modestamente, apela apenas para a seguranza pasada da indución: sempre funcionou así, por iso é probable que continúe a funcionar. No entanto, como Hume lembrou, esta xustificación apenas usa un raciocinio circular, xustificando a inducción por un apelo que requer a inducción para ter efeito.

O problema da inducción aínda permanece. Karl Popper, como se dixo, apresenta unha solución elegante e convincente, que exclúe calquera solución definitiva ou dogmática. A visión de Hume parece ser que nós (como outros animais) temos unha crenza instintiva que o noso futuro será semellante ao pasado, con base no desenvolvimento de hábitos do noso sistema nervoso. Unha crenza que non podemos eliminar mais que non podemos probar ser verdadeira por calquer tipo de argumento, deductivo ou inductivo, tal como é o caso con respeito á nosa crenza na realidade do mundo exterior.

Para traballo contemporaneo relevante, ver a compilación de Richard Swinburne's: "The Justification of Induction".

[editar] A teoría monllo do Ego

(The Bundle Theory of the Self)

Costumamos pensar que somos a mesma persoa que éramos hai 5 anos atrás. A pesar de termos mudado en moitos aspectos, a mesma persoa está presente tal como estaba presente no pasado. Podemos comezar a pensar sobre os aspectos que se poden alterar sen que o propio (individuo) subxacente mude. Hume, no entanto, nega que exista unha distinción entre os varios aspectos dunha persoa e mailo individuo misterioso que supostamente transporta todas estas características.

Porque no fundo, como Hume afirma, cando se comeza a introspección, notamos un grupo de pensamentos e sentimentos e percepcións e todo iso, mais nunca nos apercebemos dunha substancia á cal poidamos chamar "o ego". Por iso, tanto canto podemos dicir, conclúe Hume, non hai nada relativamente ao ego que estea enriba dun gran monlllo de percepcións transitorias. Hai que notar que, na perspectiva de Hume, non hai nada ao cal estas percepcións pertencen. Polo contrario, Hume compara a alma co pobo dunha nación (commonwealth), que reten a súa identidade non en virtude dunha substancia básica permanente, mais que é composto de moitos elementos relacionados mais en permanente mutación. A cuestión da identidade persoal tórnase así unha cuestión de caracterizar a cohesión frouxa da experiencia persoal vivida. (Notar que no Apéndice do tratado, Hume di misteriosamente que el estaba insatisfeito co seu xulgamento do ego, sen ter, sen embargo, regresado a esta cuestión.

Para traballo contemporáneo relevante, ver "Reasons and Persons", de Derek Parfit.

[editar] A razón práctica: Instrumentalismo e Nihilismo

A maioría de nós pensa que certos comportamentos son máis razoabeis que outros. Parece haber calquer cousa de abstruso en, por exemplo, comer unha folla de aluminio. Mais Hume negou que a razón tivese algun papel importante en motivar ou desencoraxar o comportamento. No fundo, a razón é apenas unha especie de calculadora de conceitos e experiencia. O que no fundo importa, di Hume, é como nos sentimos en relación a ese comportamento. O seu traballo xerou a doutrina do instrumentalismo, que declara que unha acción é razoable se e somente se ela serve os obxectivos e desexos do axente, calquera que estes sexan. A razón pode entrar neste esquema apenas como un servo, informando o axente de feitos úteis relativos ás accións que serven os seus obxectivos e desexos, mais nunca condescendendo a dicir ao axente que obxectivos e desexos el deberá ter.

Así, se vostede quixer comer unha folla de aluminio, a razón dirálle onde atopar unha folla de aluminio, e non haberá nada de irracional en a comer ou en o desexar. O instrumentalismo pasará a ser unha visión ortodoxa da razón práctica en economía, teoría das escollas racionais e algunhas outras ciencias sociais. Mais algúns comentadores argumentan que Hume foi máis alén do nihilismo, e dixo que non hai nada de irracional en deliberadamente frustrar os seus propios obxectivos e desexos ("eu quero comer folla de aluminio, por iso deixame selar a miña boca"). Tal comportamento sería altamente irregular, tirando calquer papel á razón, mais non sería contrario á razón, que é impotente en facer xulgamentos neste dominio.

Para traballo contemporaneo relevante, ver "The Authority of Reason" de Jean Hampton e "Rational Choice and Moral Agency" de David Schmidtz.

[editar] Antirealismo moral e motivación

No seu ataque ao papel da razón no xulgamento do comportamento, Hume argumentou que o comportamento inmoral non é inmoral por ir contra a razón. El primeiro defendeu que as crenzas morais están intrinsicamente motivantes: se vostede considera que matar é errado, vostede estará motivado "ipso facto" a non matar e a criticar a matanza (internalismo moral). El lémbranos deseguida que a razón por si sóa non motiva a ninguén: a razón descobre os feitos e a lóxica, mais depende dos nosos desexos e preferencias canto á percepción daquelas verdades e se iso nos motiva. Consecuentemente, a razón por si non produce crenzas morais. Hume propuxo que a moralidade depende ultimamente do sentimento, sendo o papel da razón apenas o de preparar o camiño para os nosos sensibeis xulgamentos por análise da materia moral en cuestión.

Este argumento contra os fundamentos da moralidade na razón é hoxe un dos argumentos pertencentes ao arsenal do antirealismo moral; o filósofo Humeano John Mackie argumentou que para que os feitos morais se fagan reais sobre o mundo e ao mesmo tempo, intrinsicamente motivantes, eles terían que ser feitos moi estraños. Temos pois todos os motivos para desacreditalos.

Para traballo contemporáneo relevante, ver: Inventing Right and Wrong, de J.L. Mackie; "Hume's Moral Theory", de Mackie; "Moral Realism and the Foundation of Ethics" de David Brink e "The Moral Problem" de Michael Smith.

[editar] Libre-Arbitrio vs. Indeterminismo

(Free Will vs. Indeterminism)

Todos nós xa notamos o aparente conflito entre o libre-arbitrio e o determinismo: se as nosas accións foron determinadas hai millóns de anos atrás, como poderá ser que elas dependen de nós? Mais Hume notou outro conflito, que torna o problema da libre vontade nun denso dilema: a libre vontade é incompatible co indeterminismo. Imaxine que as súas accións non son determinadas polos eventos precedentes. Nese caso, as súas accións serán completamente aleatorias. Ademais, e moi importante para Hume, as accións non están determinadas polo seu carácter, as súas preferencias, os seus valores, etc. Como é que alguén pode ser tido por responsable do seu carácter? A libre vontade parece requerer o determinismo, porque senón o axente e a acción non estarían conectados do modo necesario por accións escollidas libremente.

Sendo así, case todos nós cremos no libre arbitrio, a libre vontade parece inconsistente co determinismo, mais a libre vontade parece requerer o determinismo.

Na visión de Hume, o comportamento humano, como todo o máis, é causado (causal). Por iso mesmo, se tomamos as persoas como responsabeis dos seus actos, debemos enfocar a recompensa ou o castigode forma que eles fagan aquilo que é moralmente desexable e eviten aquilo que é moralmente reprensible. Ver tamén compatibilismo. Como poderemos nós resolver este dilema ?

[editar] O problema do ser - deber ser

(The Is-Ought Problem)

Hume notou que moitos escritores falan do que debe ser, na base de enunciados acerca do que é. Mais parece haber unha gran diferenza entre os enunciados descritivos (o que é) e enunciados prescritivos (o que debería ser). Hume pide aos escritores que teñan moito coidado coa mudanza do enunciado dun estado a outro. Nunca sen se dar unha explicación de como o enunciado- "debe ser" é suposto seguir ao enunciado- "é". Mais como se pode derivar exactamente o "debe" dun "é" ? Esa cuestión, colocada nun pequeno parágrafo de Hume, tornouse unha das cuestións centrais da teoría da ética e costuma ser atribuída a Hume a opinión de que tal derivación é imposible. (Outros interpretan a Hume dicendo que non se pode ir dunha constatación factual a un enunciado ético, mais que se o pode facer sen atender á natureza humana, isto é, sen prestar atención aos sentimentos humanos).

G.E: Moore defendeu unha posición similar co seu "argumento da cuestión aberta", que pretendía refutar calquer identificación de propriedades morais con propriedades naturais: a chamada "falacia naturalista". Calquera teórico ético que pretender dar á moralidade un fundamento obxectivo en aspectos máis mundanos da vida real está a loitar por unha causa controversa, no mínimo.

[editar] Utilitarismo

Foi probabelmente Hume quen, xuntamente cos seus colegas do Iluminismo escocés, avanzou pola primeira vez a idea de que a explicación dos principios morais deberá ser procurada na utilidade que tenden a promover. O papel de Hume non se deberá describir con exaxero, claro; o seu compatriota Francis Hutcheson foi quen cuñou o slogan utilitarista "a maior felicidade para o maior número". Mais foi a través da leitura do "Tratado" de Hume cando Jeremy Benthan sentiu pola primeira vez a forza do sistema utilitario: el "sentiu como se caesen as escamas dos seus ollos". No entanto, o "proto-utilitarismo" de Hume semella moi peculiar. El non pensa que a agregación de unidades cardinais de utilidade será a fórmula para atinxir a verdade moral.

Polo contrario, Hume era un sentimentalista moral e, como tal, coidaba que os principios morais non poden ser xustificados intelectualmente. Algúns principios simplemente sonnos apelativos e outros non o son. E a razón pola que os principios utilitaristas da moral son apelativos é que eles promoven os nosos intereses e os dos nosos compañeiros cos cales simpatizamos.

Os humanos son pouco flexíbeis en aprobar cousas que axudan a sociedade-utilidade pública. Hume usou este dato para explicar como el avaliaba un vasto campo de fenómenos, desde institucións sociais e políticas gobernamentais ata trazos de carácter e talentos.

[editar] O problema dos milagres

Unha forma de apoiar a relixión é por apelo a milagres. Mais Hume argumentou que no mínimo, os milagres non poderían conferir moito apoio á relixión. Hai varios argumentos suxeridos polo ensaio de Hume, todos eles á volta do seu conceito de milagre: nomeadamente a violación por Deus das leis da Natureza. Un argumento é o de que é imposible violar as leis da Natureza. Outro argumento afirma que o testemuño humano nunca podería ser suficientemente fiable para contra-ordenar as probas que temos das leis da Natureza. Outro argumento, menos irredutíbel, máis defendibel, é que debido á forte proba que temos das leis da natureza, calquera pretensión de milagre está sobre presión desde o inicio e precisa probas fortes para derrotar as nosas expectativas iniciais. Este punto tense aplicado sobre todo na cuestión da resurrección de Xesús, onde Hume sen dúbida perguntaría "que é o que é máis probable? que un home se erga dos mortos ou que este testemuño sexa incorrecto dunha forma ou doutra ?". Ou máis suavemente, "que é máis probable ? que Uri Geller pode realmente facer dobrar culleres coa súa mente ou que iso sexa algún tipo de truco ?". Este argumento é a base do movemento excéptico e un asunto fundamental nos históricos da relixión.

Para unha análise crítica e técnica (Bayesiana) de Hume, ver "Hume's Abject Failure" de John Earman — o título é suxerente

[editar] O argumento teleolóxico

Un dos argumentos máis antigos e populares para a existencia de Deus é o argumento teleolóxico - que toda a orde e "obxectivo" do mundo evidencia unha orixe divina. Hume usou o criticismo clásico do argumento teleolóxico, e apesar de que o asunto estaba lonxe de estar esgotado, moitos están convencidos de que Hume resolveu a cuestión definitivamente. Un século antes de Darwin! Aquí alguns dos seus puntos:

Para o argumento teleolóxico funcionase, sería necesario que só nos puidésemos aperceber da orde cando esa orde resulta do designio (criación). Mais nós vemos "orde" constantemente, resultante de procesos presumibelmente sen consciencia, como a xerazón e a vexetación. O designio (criación) di apenas respeito a unha pequena parte da nosa experiencia de "orde" e "obxectivo".
O argumento do designio, mesmo que funcionase, non podería suportar unha robusta fe en Deus. Todo o que se pode esperar é a conclusión de que a configurazón do universo é o resultado dalgún axente (ou axentes) moralmente ambiguo, posibelmente non intelixente, cuxos métodos posúan algunha semellanza coa criación humana.
Polos propios principios do argumento teleolóxico, a orde mental de Deus e a funcionalidade necesitan explicación. Senón, podemos considerar a orde do universo, etc, inexplicada.
Moitas veces, o que parece ser obxectivo, onde parece que o obxecto X ten o aspecto A por forma a asegurar o fin F, explícase mellor co proceso da filtraxe: ou sexa, o obxecto X non existiría se non posuíse o aspecto A, e o fin F é apenas interesante para nós. Unha proxección humana dos obxectivos na natureza. Esta explicación mecánica da teleoloxía anticipou a selección natural.

Para traballo contemporaneo relevante, ver "Hume's Philosophy of Religion" de X.C.A. Gaskin e "The Existence of God" de Richard Swinburne. Para unha perspectiva dun filósofo da bioloxía, ver "Philosophy of Biology" de Elliot Sober.

[editar] Socioloxía da Relixión de Hume

David Hume ficou coñecido sobre todo polas súas contribucións na filosofía. Mais non menos dignas de salientar son as súas observacións na análise da relixión. Pode falarse de ideas pioneiras para a socioloxía da relixión, que fican patentes na obra de 1757, "natural history of religion".

[editar] Teoría da Oscilación

Hume rexeita a idea dunha evolución linear desde o politeísmo para o monoteísmo como un sumario da evolución histórica dos últimos 2.000 anos. Hume non cre nun desenvolvimento histórico linear, que comezaba no politeísmo e terminaba no monoteísmo.

Na verdade, Hume acredita que o que a historia mostra é antes un oscilar irracional entre politeísmo e monoteísmo. Chámalle un "flux and reflux" (oscilar) entre as dúas opcións. Nas palabras de Hume: "a mente humana mostra unha tendencia maravillosa para oscilar entre diferentes tipos de relixión: elévase do politeísmo para o monoteísmo para voltar a afundarse na idolatría"

Como Gellner afirma, esta oscilación non é o resultado dunha racionalidade, mais si cos "mecanismos do medo, incerteza, da superioridade e inferioridade".

[editar] Do politeísmo para o monoteísmo

Os pobos que adoran a varios deuses con poderes limitados poden facilmente conceber un Deus cun poder máis extenso, aínda máis digno de venerazón do que os outros. "Neste proceso, os homes chegan ao estadío dun só Deus como ser infinito, a partir do cal ningún progreso é posíbel".

[editar] Do monoteísmo para o politeísmo

Ese Deus único, todo poderoso, é sen embargo igualmente un Deus distante e de difícil acceso para o común dos mortais. Neste momento, tórnase visible un principio psicolóxico que camiña nunha dirección contraria.

Ese principio psicolóxico é a idea de que os homes viven en busca da protección, do apoio. Tórnase necesaria a figura de intermediarios perante o común dos mortais e o Deus todo poderoso. Unha función para os santos, reliquias, ... "Estes semi-deuses e intermediarios, que son vistos polos homes como parentes e lles parecen menos distantes, son obxecto da adorazón e así, a idolatría está de volta..."

[editar] Novamente de regreso ao monoteísmo

Mais máis unha vez, o péndulo ten de retornar. Como Gellner afirma, en breve, "o Panteón torna a encherse". Hume: "Á medida que estas diferentes formas de idolatría día por día descenden ás formas cada vez máis baixas e ordinarias, acaban por se autodestruir e as horribeis formas de idolatría van acabar por provocar un retorno e un desexo de regreso ao monoteísmo... Por iso (entre os xudeus e os musulmáns) é que hai prohibición de figuras humanas na pintura e mesmo na escultura, porque eles recean de que a carne sexa fraca e que acabe por se deixar levar para a idolatria".

Hume mostra exemplos desta evolución: É a loita de Xehová contra os Bealín de Canaá, da Reforma contra o Papado, e do Islam contra as súas tendencias pluralistas (ver sufismo). Ver tamén: o Islam segundo Ernest Gellner

[editar] Influencia de Hume na Constituición Americana

Como Douglas Adair suxeriu, o libro de David Hume, "Essays, Moral, Political and Literary" influenciou directamente a James Madison na formulación da Constitución Americana. No ensaio alí contido "Idea of a Perfect Commonwealth" Hume refuta a idea de Montesquieu de que unha grande nación está condenada a ser corrupta e ingobernábel. Polo contrario, afirma Hume, unha nación extensa pode ser, debido á súa diversidade xeográfica e socioeconómica, ben máis estable do que nacións pequenas. Hume escribe: "Apesar de que as persoas, como un orgo, sexan incapaces de gobernar, en caso de que elas se dispersaren en pequenas unidades (tais como colonias individuais ou estados) elas son máis suceptibeis de se submeter á razón e á orde; a forza das correntes populares (populismo) e mareas é, en grande medida, quebrada". A elite conspiradora necesitará pasar máis tempo a coordenar os movementos das varias partes do todo, que a planear o derrube. "Ao mesmo tempo, as partes están tan distantes e remotas que é moi difícil, sexa por intriga ou paixón, levalas a tomar medidas contra o interese público." James Madison, que estudara en Princeton, e tomara alí contacto coa obra de Hume, incorporou esta visión no seu "Notes on the Confederacy", publicado en abril de 1787, 8 meses antes de escribir o ensaio defendendo a Constituición, como parte dos "Federalist Papers".

[editar] Obra

Tratado da natureza humana: Sendo unha tentiva de introdución do método experimental de raciocinio a asuntos morais.(1739-40)
- Libro 1: "Da comprensión". Aborda todo desde a orixe das nosas ideas ata ao modo como elas se estruturan. Afirmacións importantes relativamente ao escepticismo.
- Libro 2:"Das paixóns". Trata das emocións
- Libro 3: "Da Moral". Ideas morais, xustiza, deberes, benevolencia

Hume tentaba ver se o tratado tería éxito e, en caso afirmativo, completalo con libros adicados a política e criticismo. (Non sería así, polo que non foi completado).

Inquérito da comprensión humana (1748)

Contén unha revisión dos pontos principais do tratado, libro 1, coa adición de material sobre a libre vontade, milagres e o argumento da teleoloxía.

Un inquérito dos principios da moral (1751)

Outra revisión do material do tratado para apelar máis ao gosto popular. Hume considerou esta como a mellor das súas obras filosóficas, tanto en canto ás ideas filosóficas como no seu estilo literario.

Diálogos relativos á relixión natural (póstumo)

Discusións entre os carácteres ficcionais Cleanthes, Philo, e Demea. Eles discuten as probas da existencia de Deus e outros temas igualmente divertidos. A pesar de haber algunha controversia, a maioría dos académicos cre que Philo era a figura que mellor reflectía as propias ideas de Hume.

Ensaios de moral e política (editados pola primeira vez en (1741-1742)

Unha serie de ensaios, revistos varias veces ao longo da súa vida. A historia relativa a que ensaios foron adicionados ou tirados parece menos relevante. "Sobre a estación media da vida", "Que a política poida ser reducida a unha ciencia", "Da orixe do goberno", "Da liberdade civil", "Do comercio", "Da densidade populacional de nacións antigas", e "Sobre o suicidio", para nomear apenas algúns.

A historia de Inglaterra (1754-62)

Esta é máis unha categoría de libros que unha única obra. Unha historia monumental, "desde a invasión de Xulio Cesar ata á Revolución Gloriosa de 1688". Foi tamén a obra mellor coñecida de Hume durante a súa vida, con máis de 100 edicións. Foi considerada por moitos como a referencia esencial da Historia da Inglaterra ata á publicación da monumental "Historia de Inglaterra" de Thomas Macaulay.

Historia natural da relixión (Natural history of relixion) (1757) [1] Este libro é considerado por algúns como a primeira obra científica a debruzarse sobre a socioloxía da relixión. Ernest Gellner di que este libro permanece como un dos mellores tratados deste tipo, talvez o mellor.