Vérité

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La vérité qualifie ce qui est vrai.

Le vrai est une croyance de l’homme, basée sur des faits empiriques, religieux ou scientifiques, Cette qualification implique celles de réel et d’imaginaire, de réalité et de fiction, questions centrales en anthropologie culturelle. En ce qui concerne les catégories du vrai, il faut distinguer entre vérité (réalité contenant une essence du vrai) et vraisemblance (réalité contenant une apparence ou probabilité du vrai).

Dans la culture occidentale, deux principes s’opposent dans l’analyse du vrai : le réalisme (Aristote) et l’ idéalisme (Platon).

La Vérité, abstraction personnifiée, toile de Jules Joseph Lefebvre.

Sommaire

1 Définitions
- 1.1 Types de vérité
2 Théories de la vérité
3 De la vérité mythologique à la vérité humaine.
4 Dimension morale. Sincérité et mensonge.
5 Histoire
6 Citations
7 Voir aussi
- 7.1 Bibliographie
- 7.2 Articles connexes

[modifier] Définitions

Pour répondre à cette question qu'est-ce que la vérité ? distinguons :

A. Ce que nous disons vrai ou faux : à quoi donnons nous la qualité d'être vrai ? Quelle est la nature des réalités auxquelles nous donnons notre assentiment en les disant vraies ?

des propositions ;
des croyances ;
des pensées et des opinions ;
mais sans doute pas des objets des sens, car c'est notre raison qui juge et qui se trompe.

La vérité semble donc s'exprimer dans le langage ou par l'image et ne pas pouvoir exister en dehors ; ainsi, dire quelque chose de vrai ou le montrer par l'image, ce serait faire apparaître littéralement la vérité.

B. les moyens de distinguer le vrai du faux et de qualifier de vrai quelque chose : la raison, l'entendement, les lois de la logique, etc.

C. la vérité est une notion humaine, cette dernière est donc personnelle, chaque individu possède sa version d'une vérité. Lorsque deux individus communiquent, par n'importe quels moyens, chacun expose sa vérité aux autres. Et c'est de l'adéquation de nos vérités que naissent nos différentes vérités communes.

D. La vérité, comme un critère absolu, le contraire du faux, avec l'idée que les choses ne pourraient être que vraies ou fausses (logique binaire, attitudes dogmatiques), et qu'il n'y aurait pas de relativité, de degrés intermédiaires, de zones de recoupement, ni de cas d'indétermination, entre le vrai et le faux.

Dès lors on peut proposer les distinctions suivantes :

[modifier] Types de vérité

La vérité matérielle, qui est l'adéquation entre ce qui est et le jugement que l'on énonce dans une proposition : cette adéquation est validée par l'expérience. Mais la nature de ce type de vérité est variable, car elle peut être qualifiée de vérité objective, relative, subjective, ou encore projective etc., suivant la théorie de la connaissance que l'on soutient (réalisme, relativisme, criticisme, constructivisme etc).
La vérité formelle, qui est la validité des conclusions d'un système hypothético-déductif, procédant suivant des règles de déduction à partir de postulats et d'axiomes admis. Cette vérité est indépendante du contenu des propositions (voyez l'article logique) et dépend de son accord avec les lois de l'entendement. Dans ce cas, la vérité est une vérité de correspondance, et elle est a priori car elle ne dépend pas de l'expérience.
Ce dernier point permet d'introduire une distinction : les vérités purement formelles et a priori sont appelées des vérités analytiques. Ces vérités sont nécessaires et ne nous apprennent rien sur le monde. Les vérités tirées de l'expérience sont quant à elle des vérités synthétiques, car nous lions des termes qui supposent pour des êtres dont l'existence est contingente.
La vérité métaphysique qui, remontant d'une hypothèse à ses conditions, suppose l'existence d'un référent ontologique existant en soi. Dans ce cas, on distingue vérité absolue et vérité relative.
La vérité d'une croyance ou d'une opinion, qui est la vérité d'une proposition qui s'accorde à un ensemble de croyances qui lui préexistent. Ce genre de vérité est souvent appelé vérité cohérente.

[modifier] Théories de la vérité

[modifier] Théorie correspondantiste

La conception de la vérité comme correspondance entre nos jugements et les faits est la plus traditionnelle, et la plus spontanée. Et cela ne l'empêche pas d'être extrêmement problématique. Thomas d'Aquin est l'auteur de la formule la plus représentative de cette conception: "la vérité est l'adéquation de la chose et de l'intellect". Mais Thomas avait en même temps une conception réaliste de l'essence des choses. L'essence étant capable d'informer (de donner une forme) à l'esprit, l'adéquation avait lieu quand l'essence de la chose était présente à l'esprit lui-même. Mais si l'on ne soutient plus la réalité des essences, qui permettait cette adéquation, alors la notion d'adéquation, ou de correspondance, devient plus difficile à définir. Car il faut alors faire correspondre un fait du monde et une représentation mentale, ou une proposition linguistique, et leur nature est hétérogène. Une des solutions apportés à ce problème est de tout simplement renoncer à caractériser cette relation. Pour le Tractatus logico-philosophicus, les propositions sont bien une image des faits, mais on ne peut que montrer cette identité de structure, et pas la décrire.

[modifier] Théorie pragmatiste

Les théories pragmatistes de la vérité sont elles-mêmes plurielles et complexes. Chez Habermas, par exemple la vérité se confond avec la notion de validité intersubjective.

[modifier] Théorie déflationniste

La théorie déflationniste de la vérité consiste à dire qu'il n'y a aucune différence entre dire "p est vrai" et dire "p". La vérité, de ce point de vue, n'apporte rien à ce que nous affirmons. En effet, si je dis : le ciel est bleu, cela semble impliquer : il est vrai que le ciel est bleu. Cette version de la vérité a été défendue notamment par Rorty. Pour lui, dire qu'un énoncé est vrai est simplement un procédé rhétorique pour insister sur cet énoncé, et dire que nous y tenons beaucoup. La vérité aurait donc avant tout un effet pragmatique sur l'auditeur (il est poussé à admettre l'énoncé) mais pas de réel intérêt théorique.

Par ailleurs, il existe une autre forme de déflationnisme. C'est la théorie décitationnelle de la vérité. Pour elle, l'énoncé "p" (avec des guillemets) est vrai si et seulement si p (sans guillemets). Ainsi un énoncé cité est vrai si nous pouvons asserter cet énoncé, et non plus seulement le citer. Cette version de la vérité est déflationniste dans la mesure où elle ne se soucie pas du rapport de la proposition vraie avec le monde. Elle est avant tout une affaire de langage, qui repose sur la différence entre usage et mention d'une proposition.

[modifier] Théorie sur l'origine du vrai et du faux

« La première signification de Vrai et de Faux semble avoir son origine dans les récits ; et l’on a dit vrai un récit, quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard, les philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l’on appelle idée vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; fausse, celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit. Et de là on en est venu à désigner de la même façon, par métaphore, des choses inertes ; ainsi, quand nous disons de l’or vrai ou de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui est ou n’est pas en lui. »

Spinoza, Pensées métaphysiques (1663), 1^re partie, chap. VI, Gallimard, « La Pléiade », trad. R. Caillois.

[modifier] Théorie existentielle

La théorie existentielle de la vérité se déploie à partir de l'observation empirique de l'existant. Ainsi, le mathématicien Cantor célèbre pour sa réflexion sur le cardinal des infini, écrit à son ami Dedekind, “Je le vois, mais je ne le crois pas!”. Dans la même veine, Benedetto Croce (1866-1952) répondit un jour à l’un de ses amis qui le voit faire un geste de conjuration du sort: “Cela ne veut rien dire, mais j’y crois!”. Ces deux exemples permettront de poursuivre avec la notion de “croyable disponible”, utilisée par Michel de Certeau, si, le rapport à l’institution de vérité et au “cru” tel qu'il l'expose dans L'invention du quotidien au tome 2 Manières de croire. Cantor donc, aux environs de 1880, obtient en matière mathématique (pour info, à propos de la possibilité d'établir une bijection entre le continu à une dimension et le continu à n dimensions) une démonstration dont le résultat est sans appel. Il voit, il constate mais il ne peut y croire car cela bouscule son univers de “croyance”, son édifice “dogmatique”. Devant la preuve -mathématique, irréfragable- il ne croit pas!

Prenons pour admis, selon le sens commun, que ce qu’il vient de découvrir est “vrai”. Sa raison le lui dit mais, de prime abord, il ne peut le “croire” car cela bouscule sa dogmatique, d’une part, et l’écarte de son groupe (de mathématiciens!), en tant qu’il en fait éclater la cohésion, d’autre part.

Bennetto Croce, quant à lui, pose un geste dont il sait qu’il ne veut rien dire, qu’il est “insensé”, mais il dira “j’y crois!”. Il y a dans ces deux cas, disjonction, tension, entre “vrai” et “cru”, même si, statistiquement, le premier est plus rare que le second. Ces deux exemples, car ils me semblent permettre d’aller plus loin qu’une logique binaire “vrai/faux”, ...plus loin, voire ailleurs!

Un même énoncé peut être traité de deux façons, soit dans la mesure où il met en cause une “vérité” (problématique du “savoir”), soit en tant qu’il a une 'valeur “contractuelle” (problématique du “croire” -et de la “croyance” liée à la réception de cet énoncé comme base de production d’un groupe).

Il n’y a pas de “croire” sans un rapport à l’autre et un rapport à un “faire”, un produit. Le “croire” est un principe de socialité mais ne concerne pas essentiellement la vérité. Le “cru”, c’est aussi ce qui est “reçu”. En ce sens, la croyance (en d’autres mots “adhésion non volontaire”) est la communication. Ce reçu n’est pas second, il est toujours structurellement premier (il me semble qu’Aristote plaçait avant tout savoir et toute science un “endoxon” -le reçu-). La question du vrai, c’est-à-dire : “est-ce que cela est vrai ou faux ?” n’apparaît que dans un moment second, par rapport à un reçu !

Le postulat de l’institution, quand elle se proclame "institution de vérité", c’est que le vrai colle avec le cru. Certes, le vrai se détache sur le cru, mais il doit être en consonance avec lui. L'institution se dit “institution de vérité”. Elle ne l’est pas, mais en disant qu’elle l’est elle est institution de cohésion sociale. Autour de certains contenus, elle organise le “contrat”. En résumé, le “vrai” et le “cru” seraient deux types de traitement d’un même énoncé. Il n’y aurait pas opposition mais différence de plan. La question du croire met en jeu la dimension contractuelle. Traiter un énoncé du point de vue du “croire”, ce n’est pas d’abord- se prononcer sur sa vérité mais sur sa puissance contractuelle. En résumé, il semble y avoir trois niveaux d'une problématique du "vrai", à savoir, l'institution de vérité comme pouvoir d'énoncer le vrai.

[modifier] À un premier niveau,

Le vrai peut être abordé comme le monopole d'une instance sociale qui énonce quelque chose comme vrai. En fait, ce qu'elle énonce, c'est le "croyable disponible".

Le projet de l'institution est de faire croire en disant que c'est vrai. « Acceptez ce que je vous fais croire et que je vous dis comme étant vrai - et moi, instance de pouvoir-institution, j'en retire de tout tenir ensemble, tandis que vous en retirez le fait que je donne satisfaction à votre quête d'amour et d'identité ; je vous donne une identité ! ». Ainsi l'institution place un "JE" dans un "ensemble" (d'où, par exemple "JE" est belge, "JE" est socialiste, etc.) Le risque d'une institution de vérité est de faire croire ce qu'elle ne peut donner. L'institution s'installe au nom de Dieu là où n'importe qui a envie d'être garanti contre la mort, d'être reconnu par une autorité qui assure une identité, d'être aimé par un pouvoir. On trouve toujours dans un pouvoir ou une autorité le reflet de l'image archaïque « Ah, papa va être content, j'ai bien fait, pensé,...», l'amour du censeur.

L'institution de vérité spécule avec cela. Être aimé par un pouvoir, s'entendre certifier que les séparations sont provisoires, que l'union triomphera des conflits, des différences, de la mort, en d'autres termes, de la peur. Comment ne voudrait-on pas croire tout cela, cette proposition, ce faire croire ?

En échange de telles assurances, l'institution demande une fidélité : prendre pour vrai ce qu'elle dit être vrai (en fait, pas tellement des contenus, mais croire qu'elle peut donner ce qu'elle dit donner).

Mais l’on comprend aussi que lorsque l’on découvre que l’affirmation du vrai est fausse (ou indécidable), la cohésion du “corps social” n’est plus assurée, les pratiques d’adhésion disparaissent, et l’angoisse apparaît ou peut apparaître (de devoir s’en tenir à soi pour trouver des réponses ou découvrir qu’il n’en existe pas !), avec un deuxième niveau : l’acte critique, le vrai comme démarche.

[modifier] Le deuxième niveau d'une problématique du vrai,

Ce serait l'acte critique, en tant qu'instauration et critique rationnelle, dans le champ du reçu ou du cru. L'acte critique taille dans le cru et dans le reçu. Le "vrai" serait ce qui correspond à des procédures critiques et scientifiques, donc dûment éprouvées ! Dès lors, le vrai est ce que la raison produit.

Ce niveau de la vérité apparaît toujours comme critique, c'est-à-dire s'opposant à l'autoritarisme d'une institution de vérité. La critique est toujours seconde, elle n'est jamais instauratrice, c'est son paradoxe.

Elle va s'appuyer sur le sol de la croyance et elle doit tailler dedans pour jalousement avoir son rang de vérité à elle et qu'elle tient par elle-même.

Ce n'est donc pas parce que d'autres disent que c'est comme cela mais parce qu'une démarche rationnelle a permis de le faire. Le vrai est donc ce qu'après une longue démarche je puis tailler dans la carrière de la superstition, au prix d'une démarche. Ce qui compte, c'est d'avoir une procédure de vérification pour tout et tout le monde. C'est une exigence universelle, car une fois que ces règles sont là, elles valent pour tout le monde.

En Occident, cela s'est passé au moment de l'Aufklärung (Siècle des Lumières).

[modifier] Avant de passer au troisième et dernier point sur ce thème

(qui ne s'en trouvera pas ici épuisé): “le poème, sans pouvoir et traversier” - qui devrait permettre de résister aux séductions des niveaux 1 et 2 développés ci-dessus. Citons Michel de Certeau, ne serait-ce que pour donner envie de le lire:

“Pendant longtemps, on a supposé indéfinie les réserves de croyance. Il fallait seulement, dans l’océan de la crédulité, créer des îlots de rationalité, découper et assurer les fragiles conquêtes d’une critique. Le reste, tenu pour inépuisable, était supposé transportable vers d’autres objets et d’autres fins, comme l’eau des chutes est véhiculée et utilisée en houille blanche. On s’efforçait de “capter” cette force, en la déplaçant d’un lieu à un autre: des sociétés dites païennes qu’elle habitait, on la conduisait vers le christianisme qu’elle devait soutenir ; puis des Églises, on l’acheminait vers une politique monarchique; puis d’une religiosité traditionaliste, vers les institutions de la République, de l’Education nationale ou des socialismes. Ces “conversions” consistaient à capter l’énergie croyante en la transportant. Ce qui n’en était pas transportable, ou pas encore transporté, dans les régions nouvelles du progrès faisait figure de “superstition”; ce qui était utilisable par l’ordre régnant avait valeur de “conviction”. Le fonds était si riche qu’à l’exploiter on oubliait la nécessité de l’analyser. Campagnes et croisades consistaient à “placer” l’énergie du croire en de bons lieux et sur de bons objets (à croire).”

"Le poème est sans pouvoir et traversier.", poème qu'il ne faut pas confondre avec le poème de la poésie, c'est autre chose, on s'en rendra comte en lisant le développement.

Le poème est notamment la parole au sens fort. Le poème est vrai non au titre de critères antécédents mais au titre des effets qu’il permet.

Le poème n’est pas le vrai réductible au beau et à l’esthétique. Le poème est une parole (prose ou poésie) qui retentit dans sa fragilité, sans appui, et à la foi dans son irréductibilité, capable de résister à la séduction des niveaux 1 et 2 que j'ai abordés ci-dessus.

Comment parler du poème, sinon sur le mode “évocatif”?

Le poème, ce peut être, par exemple, telle phrase de l’Évangile que quelqu’un s’approprie (pas comme une propriété privée tenue de façon obsessionnelle, mais comme quelque chose qui chante en lui), en deçà du contrat que les institutions Églises seraient tentées de passer avec lui.
Le poème cela peut aussi être le chant de la source, chez Jean de la Croix; (Cf. une conférence inaugurale de Michel de Certeau, aux facultés Universitaires St Louis, à Bruxelles, en octobre 1982).
Le poème, c’est l’exemple d’un film relatant l’histoire d’un émigrant italien, Tito Rossi, qui s’installe au Brésil. Cet anarchiste voulait donner corps à son utopie et cela ne marche pas, c’est l’échec. Sur la ruine même d’une histoire ramenée à l’ordre ancien, ses chansons s’élèvent encore, échappant au champ clos de l’échec, dressant la voix qui fera naître ailleurs d’autres mouvements.
C’est par exemple dans le film Zorba le grec, lorsque l’œuvre est démolie, le poème se dresse sur l’échec: Zorba chante et danse. Il n’est pas vaincu par son échec.
Ainsi les récits de miracles sont souvent dans les religions populaires des chants, des grâces. Ils offrent un possible au possible et au souhaitable, un lieu imprenable car c’est un non lieu, une utopie. Ils créent un espace autre qui coexiste avec celui de l’expérience, par ailleurs sans illusions. Ils disent une vérité non réductible aux croyances particulières qui lui servent de métaphore.

C’est cela le poème, une espèce de chanson qui non seulement malgré l’échec, mais à travers l’échec d’une réalisation historique s’élève, pauvre, sans pouvoir, fragile et chante au lieu même où on échoue. Il n’est ni la béquille que donne une institution de vérité ni la rationalité conquérante mais un lieu profond du vrai qui se dit dans une infinité de langages. Précisément parce qu il est pauvre et sans pouvoir il ne revêt pas des oripeaux de ce qui peut attirer le regard. Il est quotidien, il est traversier, il traverse tout. Il passe à travers tout sans avoir de demeure nulle part.

Le poème serait ainsi le lieu "fontal" (néologisme fondé sur fontaine et natal) du vrai.

[modifier] La Vérité phénoménologique de la Vie

Le philosophe Michel Henry explique dans son livre C’est Moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme ce que le christianisme considère comme étant la Vérité et qu’il appelle la Vérité de la Vie. Il montre que cette conception chrétienne de la Vérité s’oppose à ce que les hommes considèrent habituellement comme la vérité, qui est issu de la pensée grecque et qu’il appelle la vérité du monde. Mais qu’est-ce que la vérité ? La vérité, c’est ce qui se montre et qui prouve ainsi sa réalité par sa manifestation effective en nous ou dans le monde.

La vérité du monde désigne une vérité extérieure et objective, une vérité dans laquelle toute chose apparaît sous la forme d’un objet visible devant notre regard et à distance de nous, c’est-à-dire sous la forme d’une représentation qui est distincte de ce qu’elle montre : lorsque nous regardons une pomme, ce n’est pas la pomme en elle-même que nous voyons mais une simple image de la pomme qui apparaît dans notre sensibilité et qui va changer selon l’éclairage ou notre angle de vue. De même lorsque nous regardons le visage d’une personne, ce n’est pas cette personne en elle-même que nous percevons, mais une simple image de son visage, son apparence visible dans le monde. Selon cette conception de la vérité, la vie n’est qu’un ensemble de propriétés objectives, caractérisé par exemple par le besoin de se nourrir ou par l’aptitude à se reproduire.

Dans le christianisme, la Vie est ramenée à sa réalité intérieure qui est absolument subjective et radicalement immanente. La Vie considérée dans sa réalité phénoménologique, c’est tout simplement la faculté et le pouvoir subjectif de sentir des sensations, de petits plaisirs ou de grandes peines, d’éprouver des désirs ou des sentiments, de mouvoir notre corps de l’intérieur en exerçant un effort subjectif, ou même de penser. Toutes ses facultés possèdent la caractéristique fondamentale d’apparaître et de se manifester en elles-mêmes, sans écart ni distance, nous ne les percevons pas à l’extérieur de notre être ou devant notre regard, mais seulement en nous : nous coïncidons avec chacun de ces pouvoirs. La Vie est en elle-même un pouvoir de manifestation et de révélation, et ce qu’elle manifeste c’est elle-même, dans son auto-révélation pathétique. Un pouvoir de révélation qui est à l’œuvre en nous en permanence et que nous oublions constamment.

La Vérité de la Vie est absolument subjective, c’est-à-dire qu’elle est indépendante de nos croyances et de nos goûts subjectifs : la perception d’une sensation colorée ou d’une douleur par exemple n’est pas une question de préférence personnelle, c’est un fait et une expérience intérieure incontestable qui relève de la subjectivité absolue de la Vie. La Vérité de la Vie ne diffère donc en rien de ce qu’elle rend vrai, elle n’est pas distincte de ce qui se manifeste en elle. Cette Vérité est la manifestation elle-même dans sa pure révélation intérieure : c’est cette Vie que le christianisme appelle Dieu.

La Vérité de la Vie n’est pas une vérité relative variable d’un individu à l’autre, mais la Vérité absolue qui fonde de l’intérieur chacune de nos facultés et chacun de nos pouvoirs, et qui éclaire la moindre de nos impressions. Cette Vérité de la Vie n’est pas une vérité abstraite et indifférente, elle est au contraire pour l’homme ce qu’il y a de plus essentiel, puisque c’est elle seule qui peut le conduire au salut en s’identifiant intérieurement à elle et en devenant Fils de Dieu, au lieu de se perdre dans le monde.

[modifier] De la vérité mythologique à la vérité humaine.

De manière plus générale, et non du seul point de vue du dogme chrétien, la vérité n'est-elle pas, avant d'être une affaire de logiciens et de scientifiques, une notion religieuse ? Le mythe se veut, selon Mircea Eliade, un récit plus vrai que l'histoire profane, car il renvoie à ce temps d'avant le temps, un temps fait indissociablement d'événements sacrés, fondateurs, et de significations. Le Mythe, disait Schelling, est tautégorique, et non pas allégorique. Il ne se contente pas de signifier le vrai, mais le fait advenir dans le temps du récit. En revanche, l'existence moderne, sécularisée, est rapport à un avenir qui n'est pas encore écrit. Il n'y aurait là de vérité que d'un point de vue définitif, qui regarde cette existence comme si elle était, non en train de se faire dans le débat avec son milieu, mais déjà jouée pour l'essentiel, déjà passée (Ludwig Feuerbach).

Nietzsche voyait même dans la passion de la vérité un refus de toute perspective humaine, c'est-à-dire un refus de la vie, le désir insensé de quelque vérité absolue au-delà de l'existence.

La vérité entre les Dieux et les hommes. De Thétis à Nomos.

Avant d'être une affaire de mathématiciens, la vérité est mise en scène dans la tragédie, dans la confrontation du héros aux Dieux et à son destin. Ce n'est qu'au moment de sortir de l'existence que le héros comprend la signification de son existence, transformée en essence nécessaire, en légende ou en mythe. La tragédie marque cependant historiquement le passage d'une conception divine du Vrai et de la Justice, thétis, à une conception raisonnable et humaine, Nomos. C'est dans l'Agamemnon d'Eschyle qu'on verrait pour la première fois la responsabilité humaine se substituer au destin et aux dieux. "Personne ne peut t'absoudre de tes crimes" répondent les chœurs à Clytemnestre qui invoquait pour se disculper du meurtre de son époux la malédiction qui pesait sur sa famille.

S'il constitue lui aussi une scène de théâtre, le tribunal ne peut sans doute pas révéler la signification absolue, du point de vue des Dieux, des actions et des souffrances de chacun. Il n'a pas non plus la possibilité de réparer véritablement, faute de pouvoir abolir ce qui a déjà eu lieu. La justice est dite par des juges purement humains, rationnels, représentant la Cité. Ils peuvent du moins opposer la loi et les définitions du droit aux intentions considérées comme bonnes par les acteurs, à leur mauvaise foi, à la signification subjective qu'avaient pour eux leurs faits et gestes. Avant de juger le passé, il s'agit donc de comprendre ce qui s'est passé. Pour autant, il ne peut s'agir d'un pur travail d'expert, qu'il soit historien ou psychologue. Discerner au-delà des faits les intentions véritables, c'est déjà se faire une idée de la signification morale et juridique de ces faits. La notion de responsabilité devient essentielle. Nos actes ne sont pas le fruit du destin, ou de la volonté divine, mais ils sont imputés à la décision humaine. S'agit-il d'un accident, d'une imprudence; y a-t-il ou non préméditation, circonstances atténuantes ? Le jugement de valeur n'est en rien étranger à ce type de vérité, contrairement au préjugé positiviste, qui ne laisse guère de place à la notion de responsabilité.

La vérité scientifique comme impossible dévoilement. (voir Bernard d'Espagnat)

La science est-elle arraisonnement du réel (Heidegger), prise de possession de la nature par la raison et ses calculs? Par ce qu'on appelle depuis Descartes la Méthode? (Gadamer)

On objectera que l'amour de la vérité est tout autant conscience de la finitude humaine, tentative d'instaurer un rapport entre nos représentations rigoureuses et ce qui existe en dehors d'elles. La vérité scientifique est un Idéal, elle est recherche, et non pas possession. À défaut de pouvoir contempler la réalité avec d'autres yeux que les nôtres, ou une autre raison, nous pouvons du moins confronter nos constructions mentales à l'expérience, prendre acte des divergences entre les conséquences prévues par le calcul et les mesures effectuées. Certes, c'est le savant humain qui inventera une nouvelle interprétation de la réalité, plus en accord avec les données nouvelles. Il ne saurait observer le réel, mais seulement le penser à partir de concepts, mathématiques ou non, et de mesures. Pour autant, le destin d'une nouvelle théorie scientifique, et de manière plus générale de la science, dépend bien de ce qu'est la réalité, pourtant insaisissable "en soi", selon la fameuse formule de Kant. Malgré la mode culturaliste (Kuhn), le savant n'est pas enfermé dans sa "culture". Il est vrai que chaque époque privilégie certaines manières de voir, un style de pensée scientifique, et risque ainsi de passer à côté de faits qui ne sont pas en consonance avec ce style. Néanmoins, le savant ne se contente pas d'interpréter la réalité à l'aide de ses préjugés, il y a une véritable confrontation entre les faits et les théories. Périodiquement, le fait (fait polémique) ne peut en aucune manière rentrer dans les cadres théoriques, qu'il faut alors réformer, voire révolutionner. Néanmoins, les faits eux-mêmes, ou du moins leur observation, sont le produit de l'état de la science et des techniques expérimentales. On ne saurait les confondre avec du donné, ou du concret pur, comme on dit parfois paresseusement pour s'épargner la peine de réfléchir et s'en prendre à la "théorie" au nom des choses elles-mêmes... c'est-à-dire au nom des fausses évidences (voir Bachelard).

Ainsi, le réel détermine en quelque façon l'évolution scientifique : il n'y a pas mille façons d'interpréter une expérience, du moins en supposant un état donné des connaissances. Certes, on n'observe pas, disait Alain, la vérité comme on peut observer la lune grossie dans une lunette. On pense la vérité, faute de pouvoir contempler la réalité au-delà des phénomènes. L'expérience, à défaut de pouvoir confirmer de manière définitive une conception donnée, peut du moins en révéler la fausseté. Selon Popper, elle n'aurait pas à vérifier une théorie, mais seulement à l'éprouver. On conservera une théorie non parce qu'elle est vraie définitivement mais parce qu'elle n'a pas encore été falsifiée. L'histoire de la science ne se réduit donc pas à une série de créations individuelles, portant le nom de tel ou tel génie scientifique. Les énigmes que doivent résoudre les sciences nous sont bien posées par la réalité, ou plutôt par l'effort pour enserrer cette réalité dans le réseau de nos conceptions (voir John Dewey). Avec d'Espagnat, on essaie donc parfois de théoriser la façon dont "le réel invisible aimante la théorie visible" (Dilberman). Le néo-darwinisme et la théorie de l'adaptation sont parfois invoqués, en particulier dans le monde anglo-saxon.

Sauf à la réduire à n'être qu'une servante de la technique, la science conserve pourtant quelque chose de religieux. La libido sciendi est le désir d'embrasser l'Être lui-même, qui ne nous apparaît pourtant jamais qu'au travers de voiles, à savoir nos propres représentations, irréductibles cependant à de simples fantasmes.

[modifier] Dimension morale. Sincérité et mensonge.

Kant contre Benjamin Constant.

Kant rattachait la question de la vérité moins à l'abîme de ce qui existe en dehors de l'expérience qu'à l'ordre humain. La science revenait à construire un ordre des phénomènes universel, valable pour toutes les intelligences humaines. Elle ne pouvait en aucun cas nous permettre d'apercevoir l'Être au-travers d'un trou dans le rideau des apparences. On comprend alors que pour Kant la question de la vérité et celle de la sincérité soient inséparables. Dans un cas comme dans l'autre, c'est le monde commun des hommes qu'il s'agit de préserver, c'est la communicabilité. Qu'est-ce en effet que mentir ? C'est faire en sorte, quels que soient les mobiles de circonstance, de retirer tout crédit aux déclarations des hommes. C'est là une injustice à l'égard, non de celui à qui l'on ment, mais de l'humanité en général. Tous les droits fondés sur les contrats, de manière plus général sur la confiance, se voient en effet ainsi menacés. La simple dissimulation suffit à faire ressortir que chacun est sur ses gardes, qu'il ne laisse pas son être transparaître aux yeux des autres, "attitude qui trahit déjà le penchant de notre espèce à la malveillance mutuelle". S'éloigne ainsi davantage l'espérance d'une société, ou d'une Église, transparente. En mentant, je cesse d'exister pour les autres, je ne leur renvoie plus qu'un faux-semblant. Un objet, au moins, est quelque chose de donné, qui se plie à un usage quelconque. Mentir, c'est avoir encore moins de valeur qu'une chose.

La distance entre les consciences n'est-elle pourtant pas condition de la communicabilité ? Le mensonge permet d'échapper à l'état fusionnel caractéristique de l'enfance. Mieux, la sincérité n'est pas la vérité, comme le montre Kant lui-même. On peut être sincère et se tromper ; croire mentir, et dire la vérité qu'on ignorait. C'est en apprenant à taire ce que je crois pourtant que j'apprends à entendre les raisons des autres, que je laisse place en moi au questionnement et à la démonstration. Benjamin Constant avait-il tort d'opposer au devoir abstrait de dire la vérité la nécessité de sauver un ami poursuivi par des assassins ? Paul Ricœur reproche à Kant d'avoir occulté la césure entre le respect pour la règle et le respect pour les hommes. Le devoir n'est donc pas simplement application d'une règle à un cas particulier. Ainsi, tout malade n'est pas prêt à entendre la vérité. "La sagesse pratique consiste à inventer les conduites qui satisferont le plus à l'exception que demande la sollicitude en trahissant le moins possible la règle." Pour autant, "jamais la sagesse pratique ne saurait consentir à transformer en règle l'exception à la règle. Encore moins devrait-on légiférer dans un domaine où la responsabilité de choix déchirants ne saurait être allégée par la loi."

Il faut cependant considérer le mensonge par humanité comme une exception, et ne pas le confondre avec un mensonge "bien pensant", qui aurait pour objectif de préserver l'humanité dans son ensemble, ou une peuple, d'une vérité jugée blessante. L'enfer est pavé de bonnes intentions. En d'autres termes, justifier le mensonge par l'intérêt général, comme le faisait déjà Platon dans la République, ou par la Raison d'État, doit être considéré comme une perversion politique. C'est en effet prendre l'habitude de cacher aux citoyens la réalité, pour leur bien, et leur interdire de fait de faire un usage clairvoyant de leur Raison. C'est également enfermer dans la solitude les groupes et les individus victimes d'injustice, en interdisant de rendre public leur infortune. C'est finalement substituer à la réalité commune une représentation fausse, et travailler à enfermer les hommes dans l'apparence et le mensonge. Rien que pour cette raison morale, il faut prendre certaines distances avec le relativisme, qui veut que toute représentation propre à un groupe enferme une dimension de vérité, ou même nie l'existence de la réalité commune, en définissant la vérité comme la représentation admise par un groupe donné à un moment donné. Mais est-il vrai qu'à ce moment donné, etc... Cette définition semble bien renfermer un cercle logique, ou du moins une régression à l'infini.

[modifier] Histoire

La vérité au sens 1. a été définie par Aristote dans De l'Interprétation, œuvre où il analyse la formation des propositions logiques, c'est-à-dire les parties du discours susceptibles d'être vraies ou fausses. Une proposition est vraie quand on dit que ce qui est est ou que ce qui n'est pas n'est pas ; elle est fausse quand on dit que ce qui est n'est pas ou que ce qui n'est pas est. Cette vérité est appelée aussi la vérité correspondance. Ce type de vérité concerne la recherche scientifique. Cette conception est fortement réaliste, car nous disons par exemple que le chat est sur le tapis est vrai parce qu'il est sur le tapis, et non l'inverse.

Le problème est alors de savoir ce qu'il faut entendre par correspondance. Une proposition vraie est-elle vraie parce qu'elle ressemble à ce qu'elle signifie ? Non, car une proposition est faite de mots qui ne ressemblent pas à des faits. C'est donc que le sens de la proposition exprimerait quelque chose de la réalité ; mais le problème de cette théorie est de savoir comment cela est possible.

Malgré sa théorie du syllogisme, il ne semble pas qu'Aristote soit parvenu à distinguer les deux premiers sens de la vérité. On trouve en revanche cette distinction dans la logique stoïcienne, exposée par Sextus Empiricus dans ses Esquisses Pyrrhonnienne. L'analyse stoicienne de l'implication permet en effet de valider des propositions telles que si la terre a des ailes, elle vole ; les deux parties de l'implication sont matériellement fausses, et pourtant le raisonnement est valide.

La vérité au sens 3. est un type de vérité qui se rencontre en métaphysique et en théologie. Elle consiste à déduire d'un ensemble d'hypothèses ou de faits d'expérience, une condition elle-même inconditionnée. Dieu, les Idées, l'âme, le commencement absolu du monde, et même la conscience en tant que fondement de la connaissance dans l'idéalisme, sont des exemples de telles conditions ontologiques.

La vérité au sens 4. Concerne la justification d'une croyance ou d'un avis, comme, par exemple, la croyance morale, qui n'est ni un fait, ni une cohérence interne d'un discours logique. C'est une opinion, ou doxa, qui nous paraît comme véritable. On peut douter qu'il s'agisse là vraiment de vérité. Elle est pourtant soutenue dans des pensées de type relativiste, dans la sophistique par exemple. Une objection classique est qu'une fiction peut être cohérente, sans avoir beaucoup de rapport avec la réalité.

[modifier] Citations

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Il est des vérités qui, comme les poissons des grandes profondeurs, ne peuvent, sans perdre vie, être remontées à la surface de la conscience claire. ( Auteur inconnu )