Boethius

De la Wikipedia, enciclopedia liberă

Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius (n. între anii 475 şi 480, Roma - d. 25 octombrie 525, Pavia), a fost un învăţat, filosof şi om de stat din secolul al VI-lea, ultim reprezentant al culturii romane din antichitatea târzie, făcând trecerea către Scolastica Evului Mediu. Deşi nu există mărturii directe asupra vieţii sale religioase, datorită lucrărilor sale în domeniul teologiei (De trinitate, De fide catholica), este considerat filozof creştin, unul din primii "doctori ai Bisericii". În 1891 a fost beatificat de Papa Leon al XIII-lea.

Boethius aparţine, cronologic, patristicii târzii. Totuşi, este primul gânditor preocupat de o problematică specific scolastică, utilizând, în plus, o metodă scolastică de organizare a discursului. Astfel, la Boethius apare pentru prima dată o discuţie detaliată a problemei universaliilor, o încercare consecventă de a echilibra raportul dintre filosofia antică şi doctrina creştină şi, cu atât mai semnificativ, încercări de a argumenta raţional (spre deosebire Augustin, la care predomină alegoriile şi analogiile) opţiunea pentru anumite adevăruri. Din punctul de vedere al metodei, Boethius pare a fi primul gânditor care îşi organizează discursul sub formă de quaestiones, adică sub forma unor întrebări.

Cuprins 1 Biografie 2 Opere 3 De Consolatione Philosophiae 4 Legături externe 5 Bibliografie

[modifică] Biografie

Boethius s-a născut la Roma între anii 475 şi 480, cam la un secol după Augustin, în perioada când, sub presiunea năvălirilor barbare, Imperiul Roman de Apus ia sfârşit în anul 476, o dată cu detronarea ultimului împărat, Romulus Augustulus, de către Odoacru, căpetenie a unei seminţii germanice. Boethius aparţinea unei vechi şi influente familii aristocratice romane, Anicienii, dintre care mulţi reprezentanţi fuseseră consuli, ca şi tatăl său, Flavius Manlius Boethius. Rămas de tânăr orfan, Boethius este crescut sub tutela lui Quintus Aurelius Memmius Symmachus, cu a cărui fiică, Rusticiana, se va căsători mai târziu.

În anul 493, Ostrogoţii conduşi de Teodoric, din însărcinarea împăratului Zenon I din Bizanţ, îl îndepărtează pe Odoacru, care va fi asasinat. Teodoric devine mai întâi Princeps Romanus apoi, după completarea cuceririi celei mai mari părţi a Italiei, îşi stabileşte curtea la Ravenna, care fusese cândva capitală imperială. Influenţat de perioada petrecută ca ostatec la curtea din Bizanţ, Teodoric atrage mulţi membri ai familiilor nobile romane, printre care şi pe Boethius, devenit deja cunoscut ca învăţat, după studii făcute la Roma şi Atena. În anul 510 este numit Consul ordinarius sine collega, apoi, în 522, Magister officiorum, cea mai înaltă funcţie administrativă.

Cariera politică a lui Boethius s-a sfârşit tragic, în urma unei acuze de conspiraţie. La un moment dat unul din senatori, Albinus, este acuzat de întreţinerea unei corespondenţe conspirative cu împăratul Justinian al Imperiului de Răsărit. Boethius ia apărarea acestui senator dar este acuzat şi el de complicitate şi de înaltă trădare, printr-un decret al senatului, şi aruncat în închisoare. În 525, fără a avea posibilitatea să se apere, este executat prin decapitare în închisoarea din Pavia. În închisoare el scrie celebra sa Consolare a filosofiei.

[modifică] Opere

Marele proiect al lui Boethius, traducerea în limba latină a operelor mai importante ale lui Platon şi Aristotel însoţite de comentarii, a rămas nedesăvârşit. A reuşit să traducă şi să comenteze tratatele de logică ([[Categorii]], [[Despre interpretare]], [[Analiticile]], [[Topica]], adică Organonul) ale lui Aristotel şi Introducerea în Logica lui Aristotel (Isagoge) scrisă de filosoful grec neoplatonician Porphyrius. La începutul Evului Mediu, când cunoştinţele de limbă greacă deveniseră mai rare, traducerile lui Boethius în limba latină au reprezentat sursa principală de cunoaştere a operei lui Aristotel. A mai comentat [[Topica]] lui Cicero.

În afara muncii de traducător, Boethius a scris şi lucrări proprii, în special despre silogisme, de matematică, de teorie a muzicii, precum şi pe teme teologice:

• Institutio Arithmetica
• De Institutione Arithmetica, libri II
• De Institutione Musica, libri V
• Tractatus theologici
• De Hebdomadibus, o scurtă lucrare în care analizează din punct de vedere neoplatonician deosebirea între existenţa de esenţă divină (esse) şi celelalte elemente ale creaţiei (ens), foarte apreciată de reprezentanţii Scolasticii.
• De Trinitate
• Utrum Pater
• De Fide Catholica

[modifică] De Consolatione Philosophiae

sau Consolatio Philosophiae, este opera principală a lui Boethius, scrisă în cei doi ani de detenţiune în închisoare. Lucrarea este redactată în "prosimetri" (pasaje de proză întrerupte de carmina, versuri de diferite măsuri). Tezele principale susţinute de Boethius sunt:

• Eternitatea nu înseamnă doar Infinitul, ci şi Concomitenţa a tot ce există.
• Liberul arbitru al omului este compatibil cu Providenţa.
• Cunoaşterea se realizează pe calea posibilităţii de a recunoaşte.
• Raţiunea este în strânsă legătură cu Credinţa (fidem si poteris rationemque coniuge!), teză ce va fi mai târziu combătută de scolastici (altera est fides et altera ratio).

Preluând teoria augustiniană asupra originii răului, Boethius se întreabă de ce există totuşi suferinţa umană şi prosperitatea celor care întorc spatele lui Dumnezeu, aluziile clare fiind îndreptate către lumea decadentă a vremii sale . Deşi augustiniană în principiu, cartea lui Boethius este influenţată de teme ale gândirii greceşti (în unele locuri atribuie răul ignoranţei, pentru ca la un moment dat să preia doctrina creaţiei din Timaios). Pe de altă parte, trimiterile explicite la Scripturi sunt aproape absente, motivele pentru acest lucru nefiind cu totul clare; se presupune, totuşi, că, scriind textul în închisoare, Boethius nu a avut posibilitatea de a cita decât din memorie şi, pentru a nu deforma textul biblic, a preferat să nu-l menţioneze. Filosofia, personificată, este însă tema principală a cărţii, Boethius dovedind o cunoaştere extrem de vastă a gândirii greceşti.

Filosofia este superioară poeziei

Secţiunile cărţii sunt scrise, alternativ, în versuri şi proză, afişând o dialectică specială între inspiraţia poetică şi înţelepciunea discursivă. Totul începe cu o poezie ce deplânge starea jalnică a lui Boethius în închisoare. „Inspiraţia poetică” este însă întreruptă de apariţia unei viziuni: o „femeie distinsă la înfăţişare, cu ochii arzători şi cu priviri mai presus de felul obişnuit al oamenilor, cu o culoare vie şi respirând o nesecată vigoare”. Era Filosofia, pe al cărei veşmânt stăteau scrise literele greceşti P şi Θ, de la Praktike respectiv Theoretike, cele două feluri de filosofie (practică şi teoretică). În mâna dreaptă ea poartă o carte iar în stânga un sceptru, simboluri ale învăţării şi puterii (filosofia ca „regină” a ştiinţelor). Înainte de această apariţie, Boethius scrisese versuri, ca un bolnav căruia nu îi mai rămăsese decât tânguirea îndulcită de rimă, asupra căruia stăteau muzele poeziei dictându-i cuvinte potrivite lacrimilor sale. Apropiindu-se, Filosofia strigă duşmănos: „Cine a îngăduit să se apropie de bolnav aceste curtezane de teatru, care nu numai că nu i-ar linişti durerile prin nici un remediu, dar chiar i le-ar mări mai mult cu veninuri dulci?”

Filosofia intervine mânioasă alungând Muzele poeziei ca pe nişte „curtezane de teatru” şi acuzându-le că ele nu poartă altceva decât „spinii sterili ai pasiunilor”, ucid rodul bogat al raţiunii şi „minţile oamenilor le obişnuiesc cu boala”. Muzele poeziei avuseseră neruşinarea să se apropie tocmai de sufletul ales al lui Boethius. „Dacă mângâierile voastre ar răpi pe un profan, cum faceţi de obicei, mi-ar fi mai puţin greu de suportat, fiindcă prin aceasta opera mea n-ar fi atinsă deloc” – spune Filosofia într-un exces de supărare. Cu alte cuvinte, trebuie să înţelegem de aici că Poezia este incompatibilă cu Filosofia. Muzele poeziei au dreptul numai – ca nişte femei uşoare – să aline suferinţele celor profani. Ele sunt cântăreţele soartei, instabile şi înşelătoare: „Aceasta este puterea mea, acesta e jocul meu continuu: învârtesc o roată cu cercuri repezi, mă bucur să schimb pe cele de sus jos şi pe cele de jos sus. Urcă-te dacă vrei, dar cu condiţia ca să nu ţi se pară nedrept să te cobori, când raţiunea jocului meu o va cere” – vorbeşte însăşi soarta prin intermediul lor. De oamenii aleşi, de cei hrăniţi „cu învăţături eleatice şi academice”, aceste curtezane n-au voie să se apropie . Problema raportului între cultura filosofică şi cultura literar-retorică nu este nouă la Boethius, nici măcar la Augustin (care „optase” şi el pentru „convertirea la filosofie”, după o îndelungă practicare a retoricii), ci datează din perioada începuturilor culturii antice: eleaţii se opun adepţilor lui Protagoras, Platon se afirmă ca un oponent consecvent al sofiştilor. Cultura latinilor, departe de a fi o simplă formă epigonală a celei greceşti, izomorfă, totuşi, în anumite aspecte, se formează între limitele aceleiaşi opoziţii: cultură „literară”, oratorică, versus cultura filosofică. După ce Socrate luptase împotriva sofiştilor iar Platon împotriva lui Isocrate, îi regăsim pe latini grupaţi în jurul acestor două idealuri: Seneca (reprezentând o cultură filosofică totuşi incomplet degajată de oratorie) se distanţează de tatăl său, Seneca Retorul; Marc Aureliu se opune maestrului său Fronto, retor; Augustin se opune lui Symmachus şi lui Praetextatus . Boethius, prin Consolarea filosofiei, părăseşte delectările Muzelor poetice în favoarea unei „doamne” mai alese: Filosofia. Splendoarea inegalabilă a acestei alegorii este în măsură să dea o cheie de interpretare întregului text. Oarecum tot pe urmele lui Socrate, Filosofia îl scoate pe Boethius din „letargie” spunându-i că „este timpul lecuirii, nu al plânsului”. Ceea ce urmează reprezintă dialectica boethiană a „pregătirii pentru moarte”.

„Consolarea” ca pregătire mentală pentru moarte prin întărirea convingerilor.

„Ieşirea din boală” a lui Boethius înseamnă modificarea atitudinii faţă de problema morţii. „Leacurile” pe care i le pregăteşte Filosofia nu sunt nici versuri menite a uşura suferinţa (căci aceasta nu ar însemna decât păstrarea spiritului într-o stare inferioară, aceea în care moartea este înţeleasă ca o catastrofă), nici oblojiri trupeşti menite a amorţi durerea (aceasta ar însemna grăbirea morţii dar într-un mod pur trupesc, deci acceptarea unei semnificaţii pur materiale a morţii). Moartea trebuie acceptată în mod filosofic, adică înţelept. Prima problemă care trebuie lămurită este: „ce înseamnă să mori?” Proza V a cărţii anunţă intenţia Filosofiei de a-l „converti” pe Boethius, adică de a-i schimba dispoziţia mentală, aceasta însemnând pregătirea pentru înţelegerea caracterului real al morţii. Primul pas este eliminarea pasiunilor, care, cum s-a văzut, fuseseră întreţinute de către muzele poetice: „fiindcă multe sentimente te apasă greu şi pentru că te trag în toate părţile durerea, mânia, tristeţea, cum eşti acum la minte nu-ţi sunt încă prielnice leacuri tari” (Cartea I, proza V) . Eliminarea pasiunilor este necesară deoarece, pentru acceptarea sensului real al morţii, intelectul trebuie să devină unul agent. Pentru aceasta este necesară identificarea prealabilă a structurii de bază a credinţelor lui Boethius. Filosofia vrea să ştie care sunt convingerile interlocutorului său, pentru a-i putea alunga pasiunile. Boethius înţelege intelectul în manieră aristotelică: atâta timp cât este afectat, este intelect pasiv sau pasional, incapabil să acceadă la principii; neafectat, este un intelect agent, posesor al principiilor. Eliminarea sentimentelor sau pasiunilor are tocmai această miză: transformarea mentală, activarea intelectului. Proza VI a cărţii I este un dialog de factură aproape platoniciană în care Filosofia obţine un profil spiritual al interlocutorului printr-o serie de întrebări socratice, structurabile, împreună cu răspunsurile lor, într-un adevărat proiect de Summă. 1) „Dacă lumea este haotică sau raţională”, la care Boethius răspunde că lumea este guvernată raţional de către Dumnezeu.

2) „Cum conduce Dumnezeu lumea?” – Boethius ezită. Filosofia va detalia problema.

2a) „Dacă lumea are un început”, la care Boethius spune că da, începutul este Dumnezeu.

2b) „Dacă lumea are o finalitate”, la care Boethius ezită din nou. Filosofia va intra într-o sub-temă, cea a omului.

2bi) „Dacă-ţi aminteşti că eşti om”. Boethius confirmă, acceptând şi termenul de „amintire”, ce trimite direct la strategia socratică a „moşirii” adevărului.

2bii) „Ce este omul?” – „Un animal raţional şi muritor”, vine răspunsul doct al lui Boethius.

2biii) „Ce altceva este omul?” – întrebare la care Boethius se opreşte, răspunzând, precum sclavul lui Menon: „nu-mi mai amintesc nimic”.

În urma acestui schimb de replici, Filosofia spune că a identificat două părţi slabe ale lui Boethius: că ignoră care este finalitatea lumii şi, a doua, că a uitat cum este condusă lumea. Aceste două probleme anunţă, în mod implicit, planul de lucru al cărţii (până la Cartea a III-a inclusiv). Ceea ce va trebui să înţeleagă Boethius constituie tocmai problemele asupra cărora Consolarea filosofiei va desfăşura lungi succesiuni de întrebări şi răspunsuri.

În cele din urmă Boethius va găsi răspunsul la cele două probleme: finalitatea lumii este binele, adică fericirea, adică Dumnezeu, iar modul în care conduce Dumnezeu lumea este în acord cu binele. Până acolo, însă, va parcurge câteva etape: purificarea intelectului de pasiuni, întărirea şi clarificarea convingerilor corecte, identificarea unei definiţii adecvate a fericirii şi binelui. Filosofia împinge discuţia înspre contextul creştin al problemei. Această manieră de a arăta că adevărurile credinţei izvorăsc în mod natural din cele ale filosofiei este o notă de stil generală a cărţii, motiv pentru care acest text a putut fi considerat exemplar de către scolastici. Întreaga gândire medievală va parcurge, în diferite moduri, un efort similar.

Purificarea intelectului de pasiuni

Eliminarea pasiunilor este pasul necesar în vederea pregătirii intelectului pentru înţelegerea problemelor restante. Adevărurile cunoscute de Boethius sunt încă incomplete, deficienţă care atrage după sine necesitatea desăvârşirii lor, nu însă înainte de finalizarea pomenitei „purificări” a intelectului de pasiuni. Cartea a II-a a Consolării... va fi prin urmare abia „trecerea” spre discuţia finală, filosofică, numită de Filosofie „leacul cel tare”. Până acolo însă este nevoie de purificare, de „leacul cel slab”, constând într-un dialog despre soartă şi nedreptăţile ei. Deosebirea faţă de prima poezie, în care Boethius deplângea situaţia în care se află, este că acum Filosofia îl va ajuta să înţeleagă caracterul efemer şi lipsit de autenticitate al atracţiilor vieţii, într-un stil ce aminteşte de gândirea stoică: „Este nenorocire numai ceea ce consideri ca atare şi, dimpotrivă, orice soartă este fericită când este suportată de un suflet stăpân pe sine” .

Prezenţa argumentelor şi parafrazelor de tip stoic în această secvenţă a dialogului reprezintă o opţiune interesantă, din care trebuie să înţelegem în primul rând rolul pe care Boethius îl acordă acestui tip de filosofie: gândirea stoică are funcţia de a elibera intelectul de „legătura” cu lucrurile, de dependenţa faţă de lumea materială. O funcţie purificatoare sau mai degrabă „nivelantă”, am spune, prin care intelectului i se smulg prejudecăţile legate de valoarea lucrurilor sensibile. Nu mai mult, însă, deoarece, odată imunizat faţă de aparentele nenorociri, intelectul are nevoie de altceva. Meşteşugul stoic este numai „leacul cel slab”, instrumentul prin care intelectului i se „taie” legăturile cu scoarţa terestră, pentru a putea ulterior să se înalţe spre adevărata lui patrie:

„Minţii tale îi voi da aripi prin care să se poată înălţa ca, după ce îi vei învinge tulburarea, să te întorci în patrie sănătos, condus de mine, pe drumul meu şi chiar cu mijloacele mele de călătorie” . Ceea ce urmează ţine de dialectica platoniciană, „leac puternic” pentru care Boethius va fi pregătit treptat. Intelectul lui Boethius trebuie desprins de lucrurile sensibile şi de atracţiile care îl leagă de viaţă, – de „amintire”, cum spune Filosofia – pentru a putea face faţă acelei discuţii care să-l conducă spre recunoaşterea adevăratei fericiri.

Despre natura fericirii

Începând cu Cartea a III-a este vorba despre aşa-numitele „leacuri tari”, în primul rând vechea problemă: „Ce este fericirea?”. Fericirea înseamnă căutarea binelui, spune Boethius pe urmele lui Aristotel, dar nu a feluritelor „bunuri”, care sunt numai căi, ci a Binelui suprem, ca stare rezultată din reunirea tuturor bunurilor. Nici avuţia, nici onorurile, nici puterea, nici plăcerile, nu reprezintă bunuri în sine ci mai degrabă iluzii. Ele pot fi cel mult stări ale binelui, „umbre”, dar nici una dintre ele nu duce spre fericire dacă sunt dorite ca atare. Iluzia (deci imperfecţiunea lor) constă în faptul că fiecare dintre aceste „bunuri” este strâns legat de o nedreptate: acumularea avuţiei înseamnă răpirea de bani de la alţii, demnităţile presupun umilinţa faţă de cei puternici, puterea înseamnă expunerea la pericolele vicleniei celor supuşi, gloria înseamnă lipsa de siguranţă prin înfruntarea primejdiilor, plăcerile presupun sclavia minţii faţă de trup. Nimic din toate acestea nu trebuie să fie obiect al dorinţei şi căutării deoarece, cum s-a văzut, fiecare dintre ele presupune o lipsă, astfel încât ele nu reprezintă, luate separat, decât părţi ale unui întreg. Fericirea ar trebui să fie ceva care le cuprinde pe toate în mod nedespărţit. Omului nu îi stă însă în putinţă să le obţină deodată, ceea ce înseamnă că el se mulţumeşte doar cu una singură din multele părţi ale acestui întreg. Va considera, însă, că acea parte pe care o obţine poate substitui întregul: cel bogat va avea iluzia că banii înseamnă şi glorie, cel puternic va avea iluzia că este şi ferit de primejdii, etc. În mod iluzoriu, fiecare din aceste părţi vor fi luate ca întreg. Aceasta este explicaţia falsei fericiri. Adevărata fericire nu poate fi cea înţeleasă parţial ci numai cea completă. Fericirea completă, adică desăvârşită, este, cum se va arăta în argumentul ontologic descris mai jos, fericirea înţeleasă substanţial, nu predicaţional, adică fericirea ca Dumnezeu. Ceea ce nu înseamnă că, sub feluritele lor iluzii, oamenii nu caută acel întreg numit „bine”, chiar dacă îl înţeleg greşit. Aşa de mare este puterea naturii, încât, indiferent cât de variate ar fi părerile oamenilor, ele sunt de acord în alegerea binelui ca ţel, se conchide, de data aceasta în manieră augustiniană (cartea a III-a, proza II).

Ierarhia fiinţei şi argumentul ontologic

Dacă fericirea este binele suprem înseamnă că ea este de altă natură decât lucrurile bune accesibile în ordine temporală. „Suprem” înseamnă desăvârşit, or, lucrurile materiale sunt nedesăvârşite. Prin raportare la Binele suprem, bunurile nu sunt decât „părţi”, adică ele reprezintă abia „ştirbiri” ale desăvârşirii. Ontologia lui Boethius este, ca şi ce a lui Augustin, una a gradelor de desăvârşire, în care Binele suprem este gândit ca şi completitudine, spre deosebire de gradele inferioare care nu pot fi altceva decât măsuri ale lipsei de bine: „tot ce se numeşte nedesăvârşit îşi datoreşte nedesăvârşirea unei ştirbiri a desăvârşirii” .

Pe urmele lui Platon, care formulase un argument similar, atunci când spusese că din egalitatea imperfectă a lucrurilor trebuie să cunoaştem existenţa Egalităţii în sine , Boethius introduce un argument al contingenţei prin care, pornind de la nedesăvârşirea lumii sensibile, argumentează existenţa fericirii supreme (desăvârşite): „Rezultă că, dacă într-o categorie oarecare de lucruri se vede ceva nedesăvârşit, este necesar ca să existe şi ceva desăvârşit; căci suprimându-se desăvârşiorea, nu se poate închipui cum de există ceea ce este socotit ca nedesăvârşit. Fiindcă natura lucrurilor nu-şi ia începutul de la cele micşorate şi nedesăvârşite, ci, plecând de la cele întregi şi terminate, ajunge la cele secătuite şi de ultim rang. Dacă (...) există o fericire nedesăvârşită, datorită unui bine incomplet, nu ne putem îndoi că există şi o fericire întreagă şi desăvârşită”.

Tot platonician, în esenţă, în acelaşi timp augustinian în expresie, este argumentul ontologic formulat în continuare: „De îndată ce nu se poate cugeta nimic mai bun decât Dumnezeu, cine s-ar îndoi că nu e bun Cel decât care nu există nimic mai bun?” – spune Boethius, în cuvinte pe care le vom întâlni, aproape identic, în Proslogionul lui Anselm . Şi Anselm va crede, ca şi Boethius aici, că „raţiunea demonstrează că Dumnezeu este bun, convingându-ne prin aceasta că şi binele suprem este tot în el”.

Acest argument trebuie însă luat în considerare la modul cel mai „grav şi serios”: Dumnezeu, va avertiza Filosofia, nu este cauză exterioară a binelui suprem. Binele este în Dumnezeu şi nicidecum cauzat de Dumnezeu: identitatea este una de substanţă. Dacă binele ar fi numai cauzat, ar exista o diferenţă între cauză şi efect, deci Dumnezeu nu ar fi binele ci numai cauza sa. Dumnezeu este însă binele însuşi, binele desăvârşit sau deplin, aşa cum s-a spus, spre deosebire de fiinţele inferioare, care sunt bune în mod incomplet. Avertismentul lui Boethius este în măsură să ne dea o cheie de înţelegere chiar a viitorului argument al lui Anselm: Dumnezeu este binele (la Anselm, „măreţia”) în mod substanţial; altfel spus, Dumnezeu este chiar Binele ca substanţă, nu ca predicat. Ierarhia fiinţei la Boethius este, ca şi cea a lui Augustin, una care nu situează temeiul deasupra celorlalte grade; altfel spus, temeiul nu este suprafiinţial ci este fiinţa în cel mai înalt grad. Ca un corolar, dacă Dumnezeu este binele iar fericirea este de asemenea dorinţa binelui, înseamnă că fericirea supremă, cea desăvârşită, este însuşi Dumnezeu. Nici una dintre acestea nu au sens şi nici consistenţă dacă sunt luate distinct: fericirea trebuie să fie totuna cu binele iar ambele trebuie înţelese substanţial, adică sunt Dumnezeu. Ele trebuie înţelese în unitate.

Cunoscuta „ecuaţie” neoplatonică devine la Boethius rezultatul unui raţionament demonstrativ:

BINE = FERICIRE = DUMNEZEU = UNU = FIINŢĂ. 

„Ecuaţie”, într-un sens mai propriu decât acolo, deoarece Boethius conchide: „toate sunt înlănţuite între ele prin raţionamente foarte puternice” (Cartea III, proza XI). Unitatea substanţială a lui Dumnezeu este ilustrată prin analogia cu substanţa „om”. Atâta timp cât corpul şi sufletul sunt unite, ele formează o fiinţă vie (o substanţă) numită om. Trupul singur are numai aparenţa unui om, este un posibil om, nu substanţial ci ca parte luată separat. Similar, sufletul singur este, deşi mai mult, totuşi altceva decât un om; omul ca substanţă este unitatea celor două .

Răul ca ignoranţă şi lipsă de putere. Pedeapsa ca providenţă şi destin

Dacă fericirea şi binele sunt înlănţuite prin raţionamente, ele ţin de cunoaştere iar cunoaşterea lor exclude posibilitatea înfăptuirii răului. Un raţionament socratic în esenţă, filtrat însă prin ontologia ierarhică a lui Augustin. Teza non-substanţialităţii răului (de la Plotin şi Augustin) este transpusă aici în termeni acţionali: o persoană care alege să facă răul nu îşi exercită vreo putere de a face rău (aşa ceva nici nu există), ci mai degrabă exercită o abdicare de la puterea de a face bine (idee prezentă şi la Augustin în Despre liberul arbitru, I, 10, dar şi – peste câteva secole – în Etica lui Abelard).

Înţelegerea răului ca abdicare presupune ideea că oamenii care persistă în rău nu îşi exercită nici o putere, mai degrabă o slăbiciune. Viaţa nelegiuită este persistenţa în slăbiciune, o laşitate perpetuă şi o nefericire continuă. Cu cât persistă în această slăbiciune, răul lor este mai mare iar pedeapsa cuvenită cu atât mai adâncă. De aceea uneori oamenii care se află la limita de jos a nelegiuirii nici nu sunt pedepsiţi în viaţa lor terestră: pedeapsa ar însemna o „plată”, deci o îndreptare a răului lor; or, cu cât nelegiuirea este mai mare, cu atât mai nedrept este ca ei să fie iertaţi. Răul extrem merită o pedeapsă extremă, cea post-mortem. De aici, aparenţa că lumea este injustă şi că cei răi dispun de putere. Răul ca lipsă este însă o boală a sufletului. Între cei ce săvârşesc răul şi cei care îl suferă, primii sunt cei demni de milă, întrucât sunt bolnavi. Răul mai mic poate fi iertat în timpul vieţii, motiv pentru care cei ce sunt pedepsiţi de Dumnezeu înainte de a muri trebuie să se considere încă fericiţi: răul lor, adică gradul de îndepărtare de Bine, este încă recuperabil.

Există prin urmare o diferenţă între felul oamenilor de a înţelege pedeapsa şi raţiunea divină care o administrează. Oamenilor li se poate părea că pedeapsa este un supliciu şi încearcă să o evite (ceea ce atrage după sine alte nenorociri: fuga de răspundere, minciuna etc.), or, din perspectivă trans-istorică, pedeapsa este un „leac”, o recuperare a răului săvârşit. Diferenţa între valoarea reală (supra-istorică) a pedepsei şi cea temporală, percepută de oameni, provine din diferenţa între providenţă şi destin.

Există o ordine concepută de Dumnezeu, în acord cu binele, conform căreia raţiunea divină este principiu universal (providenţa). Acest principiu organizează universul sub forma unei ordini fenomenale, caracterizată de temporalitate, spaţiu, configuraţii (destinul). În termenii lui Boethius, „Providenţa (prouidentia) este însăşi acea raţiune divină care, ca principiu suprem şi universal, orânduieşte totul, pe când destinul este ordinea (dispositio) care tronează în fenomene (rebus mobilibus), cu ajutorul căreia providenţa le înlănţuie, dându-le la fiecare un loc anumit. Providenţa îmbrăţişează deopotrivă pe toate, oricât de deosebite şi oricât de nesfârşite, pe când destinul (fatum) pune pe fiecare în mişcare, dându-le spaţii, forme şi durată, aşa încât această desfăşurare (explicatio) a ordinii în timp, unificată în lumina spiritului divin, este providenţă, pe când aceeaşi unitate, rânduită şi desfăşurată în timp, se numeşte destin”.

Providenţa este proiectul mental divin care se explică (desfăşoară) pe sine sub forma destinului istoric , într-un mod asemănător celui în care ideea unui artist se explicitează temporal şi succesiv în opera de artă. Sau, conform unei alte comparaţii, „după cum este argumentarea pentru intelect, naşterea pentru viaţă, timpul pentru eternitate, cercul pentru centru, aşa e înlănţuirea mişcătoare a destinului pentru unitatea [simplitatea] statornică a providenţei”.

Datorită faptului că omul este o fiinţă situată în interiorul acestei desfăşurări numită destin, nu poate avea acuitatea necesară pentru a vedea din perspectivă divină rostul fiecărui lucru. Astfel, judecăţile oamenilor sunt contradictorii şi ceea ce unii socotesc demn de laudă alţii găsesc demn de pedeapsă, în acelaşi fel în care ei nu înţeleg, de exemplu, de ce organismelor sănătoase le priesc, unora, alimente dulci, altora, amare; sau, de ce unii bolnavi sunt întăriţi de leacuri uşoare, alţii de leacuri puternice. Este cu atât mai greu de înţeles felul în care Dumnezeu socoteşte a da fiecăruia ce i se potriveşte, din perspectiva providenţei şi nu din cea a destinului. Este foarte posibil, de pildă, ca persistenţa în rău a unui tiran să fie chiar instrumentul divin al întăririi sufleteşti a supuşilor; de asemenea, nu este deloc imposibil (şi de fapt numai providenţa o ştie) ca acelaşi tiran să se îndrepte într-un târziu dându-şi seama de precaritatea puterii şi avuţiei sale.

Ceea ce Boethius numeşte destin, adică natura şi istoria înţelese ca desfăşurare a proiectului divin, este o realitate dinamică. Tocmai dinamica face ca distribuţia binelui în lume să fie instabilă, dar deloc nedreaptă; mişcătoare, dar nu malignă. Răul nu este decât o îndepărtare de bine, însă această îndepărtare (specifică naturii) este esenţialmente temporală, deci temporară, ceea ce înseamnă că, din perspectiva reală a providenţei, binele nu „pierde” în acest periplu, ba chiar este vizat şi compensat în permanenţă. Cum spune Boethius în încheierea cărţii a IV-a (proza VI), răul despre care se crede că abundă pe pământ, privit din prisma providenţei rânduitoare, nu se găseşte de fapt nicăieri, sensul acestei concluzii fiind unul absolut: răul este non-substanţial.

Problema voinţei libere. Necesitatea simplă şi necesitatea condiţionată

Dată fiind distincţia dintre providenţă şi destin, Boethius ridică întrebarea dacă nu cumva, petrecându-se toate în acord cu prevederea providenţei, este anulat liberul arbitru al omului. De la Proza II a cărţii V până la final este vorba despre problema voinţei libere a omului în contextul omniscienţei divine.

Boethius subînţelege problema răului în termeni augustinieni: răul este non-substanţial, prin urmare nu există decât ca alegere pentru evitarea binelui. Răul este deci rezultatul liberei voinţe. Apare însă o nouă problemă: dacă Dumnezeu (ca providenţă) ştie ceea ce vor face oamenii în viitor, cum se mai poate numi acţiunea lor liberă? Aceeaşi întrebare se poate formula despre Dumnezeu însuşi: dacă este omniscient, înseamnă aceasta că ştie şi ceea ce va face El însuşi în viitor? Mai este acţiunea Sa una liberă?

În cartea V a Consolării, Boethius se dovedeşte cât se poate de conştient de sensul augustinian al problemei libertăţii dar pare a adăuga încă o condiţie: aceea că actele umane sunt contingente. Cele două sensuri ale libertăţii voinţei, lipsa constrângerii exterioare şi contingenţa acţiunii, sunt punctele de sprijin ale argumentaţiei lui Boethius. Dacă pentru Augustin problema libertăţii aparţinea unui context legat de problema răului în lume, la Boethius libertatea aparţine temei providenţei, deci omniscienţei divine şi pare a fi o chestiune argumentabilă în termenii logicii modale. Felul în care este formulată problema ne pune în faţă o serie de propoziţii cu necesitate adevărate, pe care Boethius trebuie să le explice cu ajutorul Filosofiei. Avem, pe de o parte, afirmarea providenţei:

(1) Ceea ce cunoaşte Dumnezeu trebuie să se întâmple (providenţa ca sens necesar al lumii).

(2) Ceea ce trebuie să se întâmple nu ţine de voinţa liberă a omului (omul nu cunoaşte şi nu decide asupra providenţei).

Pe de altă parte, există situaţia de facto: Dumnezeu cunoaşte acţiunile umane viitoare şi totuşi omul are o voinţă liberă.

(3) Dumnezeu cunoaşte acţiunile noastre viitoare (omniscienţa).

(4) Acţiunile noastre viitoare ţin de voinţa noastră liberă (omul are totuşi liber arbitru).

Cum pot fi considerate aceste enunţuri împreună, fără a obţine o contradicţie, evidentă, la prima vedere, între enunţurile (2) şi (4) ? Dacă ceea ce cunoaşte Dumnezeu trebuie să se întâmple (1) şi dacă acţiunile noastre viitoare sunt cunoscute de Dumnezeu (3), înseamnă că acţiunile noastre viitoare trebuie să se întâmple. Dar ceea ce trebuie să se întâmple nu ţine de voinţa liberă a omului (2), ceea ce contrazice (4). Una din propoziţiile (2) sau (4) trebuie contrazisă pentru a putea construi un raţionament valid, or, tocmai aceasta este problema: toate cele patru propoziţii reprezintă credinţe fundamentale, aserţiuni dezirabil adevărate care trebuie păstrate ca atare. Cum rezolvă Boethius această problemă?

Înainte de toate, trebuie să respingem, odată cu Boethius, interpretarea conform căreia evenimentele se întâmplă deoarece sunt ştiute (cartea V, proza III). Cunoaşterea evenimentelor, fie ele şi viitoare, nu reprezintă o anticipare sau o programare a lor ci, dimpotrivă, faptul că evenimentele se vor întâmpla constituie sursa cunoaşterii lor. Ele sunt ştiute pentru că se vor întâmpla. Problema nu este una de cauzalitate, deci interesul nu se axează pe întrebarea „care este cauza primă a lanţului?”.

Separând noţiunile de necesitate şi cauzalitate, Boethius oferă o analogie: dacă o persoană stă aşezată, înseamnă că propoziţia care afirmă că respectiva persoană stă aşezată trebuie să fie o propoziţie adevărată. Convers, dacă opinia că persoana respectivă şade este o opinie adevărată, înseamnă că persoana respectivă şade într-adevăr. Ambele situaţii sunt adevărate, deşi nu există o legătură cauzală între propoziţie şi faptul descris de ea. În mod analog, cunoaşterea lui Dumnezeu despre ceea ce se va întâmpla nu este cauza întâmplării ca atare, după cum nici evenimentul, dacă se întâmplă, nu este o cauză a cunoaşterii lui Dumnezeu despre el. Ar fi chiar impiu să admitem o astfel de relaţie.

Boethius este de părere că nu există nici o cauzalitate în această situaţie, deşi nu neagă existenţa unei necesităţi. Există deci necesitate fără cauzalitate, în virtutea căreia, dacă ceva este ştiut, acel ceva trebuie să se întâmple. Cunoaşterea nu este o cauză a ceea ce se întâmplă ori se va întâmpla, legătura necesară având însă loc prin semnificare: ceea ce există în cunoaşterea lui Dumnezeu este doar un semn sau un simptom pentru ceea ce se va întâmpla. Totuşi, aceasta nu anulează libertatea, din moment ce, pentru înfăptuirea unei acţiuni, omul are nevoie de pricepere, de îndemânare sau meşteşug. Un cărăuş, de exemplu, nu este împins ori forţat de vreo necesitate atunci când îşi mână carul. O face în mod liber, folosindu-şi iscusinţa, deşi, în mod necesar, Dumnezeu ştia dinainte că el o va face.

În cartea V, proza VI, Boethius explică existenţa a două tipuri de necesitate: simplă şi condiţionată.

Necesitatea simplă este într-o situaţie de genul: „Este necesar ca toţi oamenii să fie muritori”, iar necesitatea condiţionată se găseşte în propoziţia: „Dacă cineva merge, atunci este necesar să meargă” . În primul caz avem un enunţ cu necesitate adevărat, adică un enunţ universal de forma „Necesar p”, iar în cazul al doilea o propoziţie condiţională de felul „Dacă p, atunci necesar p”. Evident, primul caz exprimă o legitate, un enunţ valabil prin sine, a cărui valoare de adevăr nu poate fi confirmată sau infirmată deoarece el constituie o condiţie de existenţă a lucrului despre care vorbeşte, o definiţie. Cazul al doilea este cel în care necesitatea este constatată în urma producerii evenimentului p, astfel încât producerea lui p constituie condiţia de validare a necesităţii lui.

Problema este una aristotelică, pe care Boethius o cunoştea desigur din tratatele logice ale Stagiritului: enunţurile necesar adevărate (de forma „necesar p”) sunt adevărate în orice condiţii dar numai despre universal, în vreme ce, despre lucrurile particulare, enunţurile nu pot fi adevărate decât în mod condiţionat (adevărul lor trebuie confirmat). Acesta reprezenta, pentru Aristotel, paradoxul cunoaşterii sistematice: nu putem construi enunţuri necesar adevărate despre lucrurile particulare decât întemeindu-le a) pe enunţuri universal adevărate (a căror sursă este metafizica, deci nu ştiinţa propriu-zisă), sau b) pe faptele sau întâmplările propriu-zise, ceea ce anulează caracterul universal al enunţurilor.

Necesitatea fără cauzalitate a lui Boethius este exprimată prin necesitatea simplă, conform căreia spunem „necesar p” pornind de la faptul că „este cunoscut p”. Nu putem întemeia acest enunţ pe nimic, nici măcar pe faptul că Dumnezeu cunoaşte adevărul acestui enunţ, cunoaşterea divină nefiind o cauză. „P” este adevărat prin sine, fără a fi cauzat. Enunţul (1) de mai sus trebuie interpretat deci în sensul necesităţii simple: „În mod necesar, ceea ce cunoaşte Dumnezeu trebuie să se întâmple”, pentru a evita introducerea relaţiei de cauzalitate între cunoaşterea lui Dumnezeu şi evenimente. Acest tip de enunţuri necesare în mod simplu reprezintă propoziţii universale de tipul „Omul este un animal biped raţional”. O astfel de propoziţie nu condiţionează nici momentele, nici felul, nici circumstanţele în care un om alege să trăiască în mod raţional sau să meargă pe două picioare. Omul are putinţa de a acţiona astfel dar poate alege să facă sau să nu facă acest lucru. Există nenumărate abateri (mai mult sau mai puţin voite) de la acest enunţ: unii oameni aleg să trăiască iraţional, alţii îşi amână deciziile raţionale etc., fără ca, prin aceasta, să existe o cauzare condiţională din partea lui Dumnezeu. În acest sens, cunoaşterea divină nu reprezintă decât o condiţie de posibilitate pentru acţiunile umane, nu o cauzare: dacă omul alege să trăiască raţional, îi stă în putinţă, nefiind, însă, obligat de nimic.

Evenimentele particulare se întâmplă fără a fi cauzate de Dumnezeu, păstrându-şi astfel caracterul contingent. Noi nu avem la dispoziţie posibilitatea formulării unor enunţuri universal adevărate despre aceste evenimente, deci ele nu manifestă o cauzalitate absolută (simplă), ci una condiţionată. În felul acesta, între enunţurile (2) şi (4) nu există nici o contradicţie. Enunţul

(2) Ceea ce trebuie să se întâmple nu ţine de voinţa liberă a omului.

se referă la „ceea ce trebuie să se întâmple” din perspectiva necesităţii simple (a providenţei), în vreme ce enunţul

(4) Acţiunile noastre viitoare ţin de voinţa noastră liberă.

se referă la necesitatea condiţionată, deci contingentă. Acţiunile umane nu cad sub primul fel de necesitate (absolută), deci îşi păstrează caracterul liber. Deoarece nu putem formula enunţuri necesar adevărate despre acţiunile noastre, tot ce putem şti este tocmai contingenţa lor. Ele devin necesare doar după ce s-au întâmplat (în sensul necesităţii condiţionate: „dacă [s-a petrecut] p, atunci este necesar p”).

Problema devine mai complexă atunci când Boethius îşi pune întrebarea dacă şi evenimentele viitoare au acelaşi caracter cu cele trecute şi prezente. Asupra a ceea ce s-a întâmplat în trecut sau se întâmplă acum, sub ochii noştri, ştim că nu se mai poate interveni şi că s-a întâmplat sub forma necesităţii condiţionate. Ele au fost (sau sunt, tocmai se dovedesc a fi!) evenimente contingente şi, odată întâmplate, necesare condiţionat. Nu puteam şti dinainte dacă p trebuia sau nu să se întâmple, dar, odată petrecut, evenimentul p a devenit necesar. Prin aceasta nu a fost contrazisă nici omniscienţa divină nici voinţa liberă: Dumnezeu ştia că acel eveniment se va întâmpla, fără însă a ne determina să-l producem, deoarece noi nu cunoşteam decât caracterul contingent al evenimentului.

Evenimentele viitoare par însă a avea un statut special. Ele nu s-au întâmplat încă, de aceea nu ştim despre ele decât că se pot întâmpla sau nu. Nu ştim nici necesar p, nici necesar non-p. Cu alte cuvinte, despre evenimentele viitoare ştim doar că este necesar să se întâmple ori să nu se întâmple, altfel spus, ne aflăm, cel puţin aparent, în posesia unui adevăr de tipul necesităţii absolute: necesar [p sau non-p], ceea ce înseamnă că adevărul disjuncţiei este absolut necesar. În acelaşi timp însă fiecare termen al disjuncţiei, luat în parte, este contingent. Nu ştim însă sigur care dintre termenii disjuncţiei este contingent, ceea ce duce la un fel de regres la infinit aplicat fiecăruia dintre termeni. Este situaţia paradoxală în care avem forma unei cunoaşteri necesare aplicată asupra unui conţinut practic inexistent. Ea se poate exprima în felul următor: Necesar [contingent (contingent p)] şi [contingent (contingent non-p)].

Acest lucru îl determină pe Boethius să exclame: „Ce fel de preştiinţă e aceea al cărei domeniu n-are nimic sigur, nimic stabil?” (Cartea V, proza III). Răspunsul Filosofiei, formulat în Proza 4, modifică perspectiva asupra naturii cunoaşterii. Cunoaşterea noastră nu este în acord cu natura sau calităţile lucrurilor ci în acord cu puterea noastră de a cunoaşte ceva. Cauza erorii indicate de Boethius era tocmai faptul de a crede că lucrurile sunt cunoscute prin puterea şi natura lucrurilor însele. Or, spune Filosofia, cunoaşterea stă în puterea şi abilitatea noastră intelectuală. La fel, cunoaşterea divină, se exercită prin puterea lui Dumnezeu şi nu datorită naturii lucrurilor. Am putea însă să ne imaginăm că facultatea divină de cunoaştere este tot atât de slabă ca a noastră?

Nivelurile cunoaşterii

Aici este momentul în care Filosofia oferă o distincţie a tipurilor de cunoaştere:

a) simţurile, care surprind lucrurile particulare, sensibile, ce se înfăţişează organelor de simţ. Simţurile sunt pasive şi nu au putere decât asupra materiei („judecă forma unui corp după materia componentă”).

b) imaginaţia, care se aplică tot asupra particularilor, ce nu trebuie însă să fie prezenţi. Ei pot fi trecuţi sau chiar ficţiuni ori non-existenţi. Imaginaţia judecă „numai forma, fără materie”.

c) raţiunea, care cunoaşte universalul, cuprinzând „specia care se găseşte în indivizi”.

d) inteligenţa, care, „depăşind sfera universalităţii, tinde, prin pătrunderea ascuţită a spiritului, către tipul unic”. Ea este cea care dă definiţiile generale şi cunoaşte expresia lor în sensibil, imaginativ şi raţional fără a apela la aceste niveluri inferioare ale cunoaşterii. Inteligenţa este specifică lui Dumnezeu şi cunoaşte tot ceea ce este specific nivelurilor cognitive inferioare fără a avea nevoie să apeleze la ele. Chiar dacă inteligenţa nu apelează la simţuri, ceea ce cunoaşte ea are şi natură sensibilă, astfel încât, în tot ceea ce se poate cunoaşte vreodată activează mai degrabă facultăţile noastre intelectuale decât obiectele cunoscute. Astfel, din moment ce o judecată se înfăţişează ca un act al celui ce judecă, este necesar ca fiecare să-şi îndeplinească opera sa cu puteri proprii, nu exterioare.

Aceste patru facultăţi cognitive sunt ordonate ierarhic, cele superioare având acces la toate activităţile celor inferioare, cele inferioare însă limitându-se la activitatea specifică lor. În acest fel, raţiunea umană poate judeca universalul, care este doar o reflexie a „tipului unic” din inteligenţa divină. Cunoaşterea lui Dumnezeu (prin inteligenţă) este eternă, ca şi Dumnezeu însuşi (Cartea V, proza VI), astfel încât posedă în simultaneitate tot ceea ce se poate petrece în timp („veşnicia este posesiunea în acelaşi timp deplină şi desăvârşită a vieţii nesfârşite”). Cunoaşterea divină nu este, ca şi cea umană, în timp, ceea ce înseamnă că Dumnezeu nu cunoaşte prin trecut, prezent şi viitor, ci printr-un prezent etern. Evenimentele viitoare sunt problematice (în felul descris mai sus) numai pentru om. Dumnezeu le cunoaşte ca evenimente contingente tot aşa cum noi cunoaştem evenimentele din prezent. Cunoaşterea divină „nu e ca o preştiinţă a viitorului, ci mai degrabă ca o ştiinţă a prezentului mereu actual” (cartea V, proza VI). Pentru acest motiv cunoaşterea divină nu se numeşte prevedere, ci providenţă.

Astfel, problema lui Boethius îşi găseşte o soluţie. Evenimentele viitoare sunt problematice numai pentru raţiunea umană; din punctul de vedere al inteligenţei divine, ele au acelaşi statut, căci pentru Dumnezeu totul este prezent, nu există viitor.

În acest punct se închide şi argumentaţia privitoare la libertatea acţiunii umane. Omul acţionează liber deoarece el nu are acces la cunoaşterea atemporală, deci nu ştie dinainte caracterul necesar al acţiunilor sale. Raţiunea umană nu prestabileşte acţiunile ci reconstituie, prin efortul ei propriu, în timp, ceea ce, altfel, este atemporal. Ea „temporalizează”, dacă putem spune aşa, Forma unică. Cunoaşterea lui Dumnezeu, deşi absolută, nu este o cauză a acţiunilor noastre ci un semn, pentru două motive: a) este nevoie ca evenimentele cunoscute de El să se întâmple datorită oamenilor, care sunt agenţi temporali ai pre-ştiinţei divine. Omul face parte dintr-un binom al cărui co-participant este Dumnezeu; b) omul nu are acces la cunoaşterea divină, ci, prin raţiunea sa, întreprinde un fel de „reconstituire” a acesteia, în timp, o „întregire” perpetuă, moment cu moment, a Totalităţii. Ceea ce este ascuns minţii umane constituie tocmai premisa libertăţii de acţiune.

"Consolarea Filozofiei" s-a bucurat de multă popularitate în Evul Mediu, fiind cartea cea mai citită, după Biblie. A fost comentată de Toma din Aquino, a fost tradusă în limba engleză de Alfred cel Mare (849-899), rege al Anglo-Saxonilor , de poetul Geoffrey Chaucer şi de Regina Elisabeta I a Angliei, în limba franceză de Jean de Meung şi alţii.

[modifică] Legături externe

• Stanford Encyclopedia of Phylosophy: Boethius
• Catholic Encyclopedia: Boethius
• Consolatio Philosophiae: Text în limba latină

[modifică] Bibliografie

• Henry Chadwick: Boethius: The consolations of music, logic, theology and phylosophy, Oxford 1998
• Pierre Courcelle: La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire, Paris 1967
• Manfred Fuhrmann und Joachim Gruber (Hg.): Boethius, Darmstadt 1984
• Claudiu Mesaroş : Filosofii cerului. O introducere în gândirea Evului Mediu, Timişoara 2005