Yörük

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Der Terminus Yörük wurde und wird - in geringfügig unterschiedlicher Aussprache und in unterschiedlichen Schreibweisen - mit verschiedenen Bedeutungen verwendet:

• Im Osmanischen Reich war er in erster Linie ein spezieller Begriff mit rechtlicher, administrativer und fiskaler Bedeutung, der eine besondere „Klasse“ von Nomaden bezeichnete, die zum Dienst in der Osmanischen Armee verpflichtet war.^[1]

• Im modernen ethnologischen und anthropologischen Gebrauch wird er als Ausdruck für und auch als Selbstbezeichnung von Viehnomaden verstanden, der in verschiedenem Ausmaß sesshafte Anteile einschließt, und der in ethnologischem Sinne zur Abgrenzung gegenüber den Türkmen (im Sinne kleinasiatischer Turkmenen), Kurden und anderen viehnomadischen, tribal organisierten Gruppen Anatoliens verwendet wird.^[1]

• In osmanischer Zeit wurde er teilweise und wird auch noch als pauschalisierte und daher minder entsprechende Bezeichnung für türkische viehnomadische Stammesgruppen verwendet.^[1] Aufgrund dieser Verwendung des Wortes im Türkischen sollen es die europäischen Gelehrten vor Ende des 19. Jahrhunderts zumeist versäumt haben, zwischen der eigentlichen Ethnie der Yörük und anderen „ziehenden“ Gruppen differenziert zu haben, zu denen besonders damals noch saisonal ein Großteil auch der sesshaften kleinasiatischen Bevölkerung aufgrund des vor allem an der Südküste weitverbreiteten Yaylawesens gehörte, ohne deswegen eine Nomadenleben zu führen.^[2]

• Unter der Handelsbezeichnung Yörük oder (im Englischen) Yürük rug werden in unserer Zeit auch bestimmte nomadische Teppiche und Kilims der Zentral- und Osttürkei geführt, die auch kurdisch beeinflusst sein können.^[3][4]
  

Im Folgenden soll Yörük vorrangig als ethnischer Begriff behandelt, auf die übrigen Verwendungen aber gesondert eingegangen werden.

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Als Yörük (türk. Pl. Yörükler oder Yürükler, dt. auch Yörüken, Yürüken, Jürüken, Jürücken u. ä.) wird eine Bevölkerungsgruppe türkischsprachiger Nachfahren von islamisierten oghusisch-turkmenischen Stämmen bezeichnet, die seit Jahrhunderten in Anatolien und auf der Balkanhalbinsel^[5] Wanderviehzucht betrieben hat. Noch heute leben wohl einige tausend Yörük ganzjährig in ihren Zelten in Süd- und West-Anatolien, im Sommer in die Berge ziehend, und stellen neben einigen kurdischen die letzten Nomadenstämme in Kleinasien dar.^[6][7]

Inhaltsverzeichnis 1 Geschichte 1.1 Herkunft und Einwanderung nach Kleinasien 1.2 Wandel der militärischen Rolle der Yörük im Osmanischen Reich 1.3 Wandel in der Stammesorganisation 1.4 Übergang in die Moderne 1.5 Zu den Stämmen der Yörük 2 Siedlungsgebiete nomadischer Yörük 3 Lebens- und Wirtschaftsweise 3.1 Vollnomaden 3.1.1 Vieh und Herden 3.1.1.1 Kleinviehhaltung 3.1.1.2 Großviehhaltung 3.1.2 Das Schwarze Zelt 3.1.2.1 Abweichungen und Varianten 3.1.3 Traditionelle Paarfindung, Heirat und Scheidung 3.1.4 Erbschafts- und Witwenregelungen 3.2 Halbnomaden 3.3 Sesshafte 4 Textilhandwerk 5 Musik 5.1 Die Erforschung der Volksmusik der Yörük 5.2 Das neue Element des Klanglichen 5.3 Die Instrumente und ihre Verwendungen 5.3.1 Blasinstrumente - Das Spiel der Hirten auf kaval- und düdük-Flöte 5.3.2 Streichinstrumente - keman und kemane sowie kabak als altasiatisches Erbe 5.3.3 Zupfinstrumente - Die bağlama in der Tradition der âşık 5.3.4 Schlag- und Blasinstrumente - Das davul-zurna-Duo auf den Tanzfesten 6 Schriftreligion und Volksglaube 6.1 Islamische Durchprägung 6.2 Vorislamische Relikte 7 Zur ethnologischen Einordnung der Yörük 7.1 Politische Aspekte zur Quellenlage 7.2 Emische und Etische Perspektive 7.2.1 Yörük-Identität 7.2.2 Sichtweise von und auf Nicht-Yörük 7.3 Quellenhistorische und etymologische Aspekte 7.3.1 Herkunft des Wortes Yörük 7.4 Linguistische Perspektive 7.4.1 Dialekte der Yörük 7.5 Biologisch-anthropologische Perspektive 7.5.1 Turanide 7.5.2 Yörük 7.5.2.1 Artifizielle Schädeldeformation 7.6 Ethnologische Abgrenzungen und Überschneidungen 7.6.1 Tahtacı 7.6.2 Çingene 7.6.3 Abdal 8 Literatur-Empfehlungen 8.1 Einführende und weiterführende Werke 8.2 Bibliographien 8.3 Periodika 9 Quellen und Quellenanmerkungen

[Bearbeiten] Geschichte

[Bearbeiten] Herkunft und Einwanderung nach Kleinasien

Als stammstiftende Vorfahren der Yörük werden islamisierte oghusische Verbände - im historischen Sinne auch Turkmenen oder Turkomanen genannt - angesehen, die ab dem 11. Jahrhundert aus dem zentralasiatischen und persischen Raum nach Anatolien eingewandert sind, nachdem der Weg durch den seldschukischen Sieg über die byzantinische Armee in der Schlacht von Mantzikert geebnet worden war.^[8][9][10] Es werden vornehmlich drei bedeutende Phasen der Einwanderungsschübe oghusisch-turkmenischer Stämme in Richtung Westen nach Anatolien unterschieden: Die erste Welle der Einwanderungen erfolgte im Zuge des seldschukischen Durchbruches im 11. Jahrhundert.^[11] Die zweite Einwanderungsphase ereignete sich im Gefolge des mongolischen Vorstoßes im 13. Jahrhundert.^[12] Und die dritte Reihe von Einwanderungsschüben folgte unter dem Druck zweier zentralislamischer Reiche im 16. Jahrhundert:^[13] Diese jüngste Einwanderungswelle war zum einen Folge der Entstehung des schiitischen Safawiden-Staates im Iran mit seiner Soldatenelite schiitischer Turkmenen (Kızılbaş, dt. Pl. „Rotköpfe“),^[14][15] die eine westwärts gerichtete Flucht nomadischer Sunniten auslöste.^[16] Und zum anderen wurde diese Bewegung verstärkt durch die Zersprengung der teilautonomen turkmenischen Stämme und Konföderationen in Ostanatolien durch den osmanischen Militär-Patronats-Staat,^[17] welcher den Auszug sunnitischer Turkmenen-Gruppen über die zentralanatolische Hochebene nach Westen auslöste, wo sie in der Folge von Schiitenverfolgungen, Aufständen und Landflucht entvölkerte Landstriche vorfanden.^[17] Denn andererseits hatte die osmanische Zentralmacht auch die Flucht schiitischer Stammesteile über die Grenze zu den Safawiden veranlasst^[18] und überließ die Grenzsicherung gegen den Iran nunmehr kurdischen Nomadenverbänden, die mit staatlichen Privilegien in die freigewordenen Weidegebiete gelockt^[19] und in den Wintern zu Lasten der armenischen Bauern in deren Dörfern einquartiert wurden, um die Präsenz der kurdischen Grenzmilizen nicht durch deren lange nomadische Wanderwege herabzusetzen.^[20][21] Die sich daraus bildende und bis zum ausgehenden 19. Jahrhundert bestehende bäuerlich-nomadische „Symbiose“^[22] sollte dann aber später in die „Massaker“ der aus kurdischen Nomaden und ostanatolischen Turkvölkern aufgestellten Hamidiye und in eine weitere ethnische Umwälzung Ostanatoliens münden.^[23]

Es wird angenommen, dass sich schon unter den ersten oghusisch-turkmenischen Einwanderern Vorfahren der Yörük befanden.^[8] Vermutlich vermischten sich die nur lose verbundenen^[24][25] turkstämmigen Yörük-Vorfahren bei der Einwanderung mit in Anatolien autochthonen Viehnomaden und assimilierten so möglicherweise byzantinische und kurdische Elemente.^[26][8][27] Ein Großteil der turkmenischen Einwanderer waren nomadische Viehzüchter von Schafen und Pferden, die für Transportzwecke Kamele und Esel mit sich führten.^[28] Ihre hitzeempfindlichen Kamel- und Kleinviehrassen eigneten sich besonders für die winterkalten Steppen Zentralanatoliens,^[29] und ihre Kühe hielten mit den Hörnern und Hufen die Vegetation für die Schafe offen, wenn nach Regen plötzlich einsetzender Frost eine harte Eisschicht bildete, wie dies auch in ihrem Ursprungsgebiet nördlich von Persien geschehen konnte.^[30] Die Einwanderer, die zum Teil durch Beduinisierung^[31] oder Verreiterung^[32] aus bäuerlichen Kulturen Zentralasiens und Persiens hervorgegangen waren,^[33] bildeten aber auch viele gemischtwirtschaftliche Gruppen.^[34] Und schon mit der ersten Besiedlungswelle im 11. Jahrhundert setzte die Sesshaftwerdung der Turkmenen (im historischen Sinne) oder Türken ein, die sich schrittweise bis in das 19. Jahrhundert fortsetzte,^[8][30] als zur Jahrhundertwende die nahezu letzten turkmenischen Nomaden (im Sinne von: Angehörige der rezenten zentralanatolischen und südosttürkischen Ethnie Türkmen) angesiedelt wurden.^[35] Weitgehend ausgenommen von der Sesshaftwerdung blieben jedoch die Bevölkerungen in den Regionen des Taurusgebirges, dessen enorme jährliche Temperaturgradienten zu den bis in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts malariaverseuchten Küstenniederungen den vertikalen Viehnomadismus als bevorteilte Wirtschaftsform konservierten.^[36][37]

[Bearbeiten] Wandel der militärischen Rolle der Yörük im Osmanischen Reich

Diese Viehnomaden drangen auf der Suche nach frostfreien Winterweidegebieten mehrmalig in die byzantinischen Restgebiete des agäischen Küstentieflandes vor und stellten häufig die „Speerspitze“ der nach dem Zerfall der seldschukischen Macht im ausgehenden 13. Jahrhundert sich bildenden Emirate dar.^[8] Im 14. Jahrhundert wurden solche Nomadengruppen in diesem Zusammenhang als bevorzugte Krieger bei der Eroberung und Landnahme Anatoliens, Rumeliens und der weiteren Balkanhalbinsel erstmals unter dem Namen Yörük schriftlich erwähnt,^[38][39] als aus dem Niedergang des byzantinischen und seldschukischen Einflusses die osmanische Herrscherschicht erstarkt hervorging.^[40] Die osmanische Dynastie soll ihre eigene Herkunft auf den oghusischen Stamm der Kayı zurückgeführt haben, der mit den Yörük in Verbindung gebracht wird.^[40] Weit mehr als das andere große Nomadenvolk türkischer Sprache, die Türkmen, stehen nun die Yörük im Ruf, eine hervorragende militärische Rolle in der Expansionsphase des osmanischen Reiches im 14. und 15. Jahrhundert gespielt zu haben, für welche sie durch die osmanische Sultanatsadministration mit beträchtlichen Privilegien ausgestattet wurden:^[39] Agas (türk. Sg. ağa), die als Yörük-Heerführer im Kriegsdienst des Sultans mehrere Heereseinheiten (türk. Sg. ocak) - bestehend aus je einem gut gerüsteten Reiter, drei Gabelträgern und 20 Gehilfen - aufzubieten und zu führen hatten, wurden Ende des 15. Jahrhunderts (unter Sultan Mehmed II.) bis in das 16. Jahrhundert hinein (unter Sultan Süleyman II.) weitgehend von Abgaben an die Feudalherren (türk. Sg. sipahi) entbunden und genossen vollständige Bewegungsfreiheit.^[41] Während die Interessen der sultanischen Zentralgewalt mit denen der Yörük in dieser Phase noch oft zusammenfielen,^[39] klafften Gegensätze zwischen nomadischen Yörük einerseits und Feudaladel sowie Bauernschaft andererseits schon im 14. Jahrhundert auf.^[42]

Auf dem Höhepunkt der osmanischen Machtentfaltung im 16. Jahrhundert waren Yörük mit den osmanischen Truppen in das gesamte osmanische Weltreich^[43], im Westen bis nach Südosteuropa und ins östliche Mitteleuropa^[44], gelangt. Auch nach den Gebietsverlusten des Osmanischen Reiches blieben einzelne Stämme^[45] der Yörük dort. So halten sich bis in unsere Zeit Yörük-Dialekte in etwa 65 Dörfern im Südosten Mazedoniens.^[46][47]

Noch unter Süleyman II. hatte die Interessen-Annäherung von Sultanat-Zentralmacht und Feudaladel zuungunsten der Yörük ihren Ausgang genommen.^[42] Ende des 16. Jahrhunderts verloren die Yörük schließlich ihre militärische Bedeutung an die osmanischen Janitscharen (von türk. yeni çeri, dt. „neue Truppe“) und wurden in der Folge zum Ersatz für ihre verzichtbar gewordenen Militärdienste durch erhebliche Frondienste belastet (wie Holzbeschaffung für Schiffbau, Ausbesserungen oder Wachdienste an Heeresstraßen, Bergbau).^[42] Die Yörük hatten ihre als yörüklük bezeichnete^[42] Lebensart als Viehnomaden über die Jahrhunderte beibehalten können. Doch wurden sie schließlich unter den Osmanen ab dem 18. Jahrhundert zunehmend zur Sesshaftigkeit gezwungen, insbesondere seit der Regentschaft von Abdülhamid II.^[48]

[Bearbeiten] Wandel in der Stammesorganisation

Im Verlauf des 17. Jahrhunderts begannen sich die Yörük in kleinen Lokal- und Verwandtschaftsgruppen zu organisieren.^[49] Die osmanische Regierung gestand ihnen das Recht zu, fällige Steuern selbst einzuziehen und junge Yörük zu rekrutieren.^[50] Dabei entstanden Verwaltungseinheiten, die zur Herausbildung von festen Stammeseinheiten (cemaat) und Stammesidentitäten führten.^[51] Um 1830 wurden die zuvor in ihrer Zusammensetzung einem steten Wandel unterworfenen Stämme als aşiret festgeschrieben.^[52] Um 1900 gab es noch etwa 50 große Stämme nomadischer Yörük,^[53] deren Weideland durch die Sultanatsverwaltung garantiert wurde.^[54] Die Bedeutung der Stämme nahm aber im 20. Jahrhundert nach dem Zusammenbruch des Osmanischen Reiches und nach der Republikgründung ab, als die durch den Marshall-Plan der USA geförderte Mechanisierung der Landwirtschaft und Ausdehnung der Agrarflächen^[55] die Nomadengruppen der westlichen Türkei zersplitterte.^{[53][54][56][57]} Verbanden sich die Yörük zuvor noch bevorzugt innerhalb des jeweiligen Stammes endogam, so wurde es nun zum Ziel der Eltern, ihre Kinder zumindest innerhalb des Volkes der Yörük zu verheiraten.^[58] Die einzelnen Yörük wurden bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts auf den Meldeämtern unter ihrer Stammeszugehörigkeit registriert.^[59] Auch sie mussten 1934 bürgerliche Nachnamen annehmen.^[60]

[Bearbeiten] Übergang in die Moderne

Im Gegensatz zu vergangenen Generationen besuchen heute auch die Kinder der nomadischen Yörük, Mädchen wie auch Jungen, für mindestens fünf Jahre die Schule,^[61][62] wie es die türkische Verfassung seit 1931 vorsieht.^[62][63] Dabei sind sie als Landkinder durch die Verlängerung der Ferien um einen zusätzlichen Monat zwar eigens für die Landarbeit freigestellt, doch führt die Bindung der Nomadenfamilien an größere Ortschaften durch die Schulpflicht zu einer Beschränkung der Weidemöglichkeiten auf die langen Sommerferien, falls die Schulkinder nicht bei Verwandten oder Bekannten zurückgelassen werden können oder sollen.^[63][62] Auch der durch die gesetzliche Bestimmung der jungen Männer zum Militärdienst verursachte Arbeitskraftverlust ist für die Nomaden erheblich.^[62] Die meisten Yörük sind aber in Dörfern und Städten sesshaft, teilweise in den von den Armeniern oder Griechen im Zuge des Ersten Weltkrieges geräumten Gebieten,^[64][26] und gehen verschiedensten Berufen nach.^[26][65] Einige sind Teilnomaden, die nur im Sommer ihre Hochalmen (türk. yayla) betreiben, nur ganz wenige leben ganzjährig in Zelten und sind im Winter in den Tiefländern der Küstenstreifen und -ebenen am Mittelmeer unterwegs. Allerdings scheint sich abzuzeichnen, dass zwar nur noch ein Sohn je Familie den nomadischen Haushalt fortführt, dies aber unter Umständen ausreichen könnte, die Herden und die Zahl der Zelte annähernd zu halten.^[66] Alle, auch die Vollnomaden, müssen heutzutage in einem Dorf oder in einer Stadt registriert sein.^[67] Dabei werden sie weder unter ihrem Stammesnamen noch als Yörük registriert,^[68] wie die türkische Regierung in den Volkszählungen auch niemals die verschiedenen Nomaden gesondert erfasst hat, so dass über deren Anzahl und Zusammensetzung Unklarheit herrscht.^[69]

Das Bewusstsein Yörük zu sein, teilen vollnomadische, halbnomadische und sesshafte Yörük miteinander.^[70] Yörüklük oder Yörükcülük (dt. etwa Yörükentum) setzt nicht für alle das Leben in der Wanderviehhaltung voraus, sondern kann als die Gesamtheit ihrer Kultur und ihrer Lebensweise im patriarchalischen Familien- und Stammesverband aufgefasst werden, die bestimmend bleibt, auch wenn die Yörük sesshaft geworden sind.^[71] So ziehen die Yörük selbst noch als Arbeitsmigranten bevorzugt nach ihren verwandtschaftlichen Beziehungen ins Ausland, wo sich, wie etwa in Deutschland, in bestimmten Ortschaften regelrechte Sippen aus der Türkei wiederangesiedelt haben sollen.^[72]

[Bearbeiten] Zu den Stämmen der Yörük

Die Stämme waren ursprünglich politische Einheiten von jeweils mehreren tausend Angehörigen.^[73] Einige wie die Karakoyunlu (dt. etwa „Leute mit schwarzen Schafen“) sind seit dem 13. Jahrhundert bekannt,^[74] und die Namen der Stämme sind in historischen Dokumenten und in lokaler Überlieferung belegt.^[73] Im 20. Jahrhundert sank die Bedeutung der Stämme, insbesondere mit dem Ende der großen Stammesbewegungen nach den Grenzziehungen durch das Auseinanderbrechen des Osmanischen Reiches im Zuge des Ersten Weltkrieges^[54][75] und mit der Gründung der türkischen Republik.^[76] Die Struktur der Stammesverbände überlebte das Ende des Zweiten Weltkrieges nicht, und allein das Wissen um die namentliche Stammeszugehörigkeit blieb an der Schwelle zum 21. Jahrhundert bestehen.^[77]

In diesem Sinne von Bedeutung sind heute noch:
Aksığırlı, Ali Efendi, Aydınlı, Bahşış, Çakallar, Çoşlu, Elekli, Gaçar, Güzelbeyli, Honamlı, Horzum, Karaevli, Karahacılı, Karakoyunlu, Karakayalı, Karalar, Karakeçili, Manavlı, Melemenci, Saçıkaralı, Sarı Ağalı, Sarıhacılı, Sarıkeçili, Sarıtekeli, Tekeli, Yeni Osmanlı.^[58]

Die Aydınlı (dt. etwa „Leute aus Aydin“) weisen eine Besonderheit auf. Während die Nomaden der westlichen Taurusgebirge vom Golf von Antalya bis nach Adana, dem eigentlichen Taurus, Yörük oder Yürük genannt werden und sich auf der höchsten Ebene der Gruppenidentifikation auch selbst so nennen, wird die offizielle Bezeichnung Yörük für die Nomaden des östlichen Taurusgebirges, dem Antitaurus, von diesen selbst nicht verwendet.^[69] Sie gehörten ursprünglich zu verschiedenen westanatolischen Yörük-Stämmen und sind teilweise schon im 19. Jahrhundert nach Osten in den Antitaurus gewandert.^[69][78] Belegte Gründe dafür waren zum Beispiel: blutige Streitigkeiten mit dem derebey im Gebiet der heutigen Provinz Antalya,^[79] der bis zu sieben Jahre dauernde Militärdienst,^[80] Flucht vor Steuereintreibern^[81] und Auseinandersetzungen um Weideplätze^[82]. Zudem wurden Angehörige westanatolischer Yörük-Stämme angezogen von den freigewordenen, ehemaligen Weidegebieten der Afscharen (türk. Afşar), die am Ende der militärischen Auseinandersetzungen des osmanischen Staates mit den Nomadenstämmen der Çukurova und der Berge nördlich davon in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zur Sesshaftigkeit gezwungen worden waren^[83][84]. Die Aydınlı, die daraufhin zum Beispiel im Umkreis armenischer Dörfer die Hochalmen des Antitaurus als Sommerweide genutzt hatten,^[85] wurden selbst vor allem Anfang des 20. Jahrhunderts in den inzwischen von Armeniern entvölkerten Dörfern - teilweise unter Zwang - angesiedelt^[57][84]. In den östlichen Gebieten hatten sich die aus dem westlichen Taurus zugewanderten Stämme zu neuen Gruppen formiert. Sie hatten dort schon gegen Ende des 19. Jahrhunderts ^[84]von der örtlichen Bevölkerung wegen ihrer Herkunft aus der Gegend von Aydın ihren Fremdnamen erhalten und wurden nicht mehr als Yörük bezeichnet.^[26][86] Den Namen Aydinli übernahmen sie selbst,^[69] sind sich aber ihrer Herkunft von westlichen Stämmen der Yörük bewusst.^[87]

[Bearbeiten] Siedlungsgebiete nomadischer Yörük

Wohl weniger als 10.000 Yörük leben heute noch vollnomadisch (1980: rund 10.000),^{[88][89][90][7]} vorwiegend in den türkischen Provinzen Aydın, Muğla, Antalya, Mersin (İçel), Adana, Hatay und Gaziantep (Antep).^[65][91] Auf der Balkanhalbinsel hingegen ist das Nomadentum der Yörük heute vollständig verschwunden.^[5] Ihre Sommerweidegebiete liegen vor allem in den Hochlagen des Taurusgebirges im Süden der Türkei westlich von Gaziantep bis hin zur Ägäis.^{[92][93][26][65]} Diese Regionen des Taurus und Antitaurus bieten mit ihren steilen Abhängen, die bis auf Höhen von weit über 3000m ansteigen, schwierige Bedingungen für die Landwirtschaft und erlauben durch die trockene Vegetation selbst in den Talsohlen vornehmlich Viehwirtschaft, vor allem mit Schafen, Ziegen, Dromedaren und Eseln, in besseren Weidegebieten auch mit Pferden und Kühen.^[36] Im Winter ziehen die Nomaden, da sie ihre Herden bei den tiefen Lufttemperaturen (bis unter -20°C) der mit hohen Schneedecken überzogenen Gebirge nicht aktiv halten könnten, in die wintermilden (ca. 8-16°C) Winterweidegebiete, die in der Regel in den Tiefländern entlang der Mittelmeer- und Ägäisküste Südanatoliens liegen, wie die im Osten gelegene Çukurova (dt. etwa „Tiefebene“^[94]) bei Adana.^{[36][92][26][65]} Lediglich um Konya findet man vollnomadische Yörük auch im Winter.^[95] Im Sommer folgt wieder der Rückzug der Nomaden in die Bergweiden, da insbesondere die Schafen und Ziegen der Hitze entzogen werden müssen,^[96] die dann in den Niederungen bei zugleich hoher Luftfeuchte herrscht (im Tagesmittel 36°C, mittags daher 45°C im Schatten, in der Sonne wohl bis über 60°C).^[97]

[Bearbeiten] Lebens- und Wirtschaftsweise

Bereits in früheren Jahrhunderten änderten einzelne Yörük-Gruppen und -Stämme ihre Lebens- und Wirtschaftsweise. Meist wurden aus Vollnomaden Halbnomaden und schließlich Sesshafte. Es gibt allerdings auch Beispiele dafür, dass Sesshafte wieder eine nomadische Lebensweise angenommen haben oder ein längerfristiger oder kurzfristiger Wechsel zwischen Voll- und Halbnomadentum stattgefunden hat.^[99][100] Exakte Daten über die Verteilung der verschiendenen Formen der Wanderweidewirtschaft (Nomadismus, Transhumanz, Almwirtschaft)^[101] der verschiedenen Regionen und Epochen Kleinasiens sind allerdings rar und bedürfen fachkundiger Deutung.^[102] Heute scheint die Entwicklung beschleunigt auf eine weitgehende Sesshaftigkeit hinauszulaufen,^[62][103] doch ist andererseits in der internationalen Entwicklungspolitik immerhin eine gewachsene Bereitschaft zu erkennen, die Grenzen der Eignung der konventionellen Landwirtschaft für viele von Nomaden besiedelten Regionen wahrzunehmen.^[104]

[Bearbeiten] Vollnomaden

Eine Anzahl von Angaben über die nomadischen Yörük entstanden hier insbesondere durch Verallgemeinerung der Ergebnisse aus den Untersuchungen an Gruppen des Stammes der Aydınlı, die auf den Feldforschungen von Ulla Johansen aus der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in der Türkei fußen. Für die Gesamtheit der Yörük-Nomaden und ihre Geschichte muss aber mit weiteren tribalen, regionalen, historischen und sonstigen Differenzierungen gerechnet werden.
Nomadismus im engeren und ursprünglichen Sinne beschränkt sich nicht auf eine wandernde Lebensweise, sondern setzt immer auch Wanderviehzucht voraus,^[105][106] welche auch die traditionelle Wirtschaftsweise der Yörük kennzeichnet.^[107] Doch muss Nomadismus stets auch in Verbindung zum Ackerbau gesehen werden.^[108] Der Vollnomade steht in Handelsverbindungen mit den Bauern, denn auch den vollnomadischen Yörük dienen als Hauptnahrung Getreideprodukte.^[108] Milchprodukte und Fleisch, Wolle und aus Wolle hergestellte Gewebe wie Teppiche sind großenteils für den Handel bestimmt.^{[105][107][109]}

Die Wanderungen der Yörük sind von den Jahreszeiten bestimmt. Der Sommer wird auf den yayla genannten Sommerweidegebieten in den Hochländern und Gebirgen verbracht, der Winter in den Winterweidegebieten (kışlak) der Tiefländer und der niedrigen Lagen der angrenzenden Berge. Auf den Wanderungen zwischen beiden Gebieten werden manchmal im Herbst und im Frühling Zwischenstationen (güzlek und yazlak) bezogen.^[111] Ganzjährig, also während der Wanderungen und auch in den Weidegebieten, wohnen die Yörük in Zelten. Schon bald nach der Einwanderung in Anatolien vertauschten die Yörük ihre Filzjurten gegen die heute üblichen leichteren Schwarzen Zelte aus Ziegenhaar, deren Machart aus dem arabischen Raum stammt.^[8]

Schafe und Ziegen bilden die Viehherden. Kamele, Pferde, und Esel wurden früher als Transportmittel eingesetzt. Heutzutage werden sie meist durch eigene oder angemietete Motorräder, Personenkraftwagen, Lastkraftwagen, Wassertankwagen, Traktoren oder durch die Eisenbahn ersetzt,^{[112][113][114]} wobei zuweilen nicht nur die Leute mit ihrer materiellen Habe, sondern in Anbetracht des sinkenden Futterangebots und der Gefahr von Flurschäden auf den Wegen zu den Sommerweiden auch ihre Herden per Motorkraft auf die yayla transportiert werden.^[115][116] Mit Dromedaren übernahmen die Yörük auch vielseitigen Karawanen-Fernhandel, z. B. mit dem Salz des Tuz Gölü (dt. Salzsee) Zentralanatoliens.^[117][114] Heute bilden Dromedar-Karawanen eine Touristenattraktion.^[118] Kamelreiten wurde zum wichtigen Nebenerwerb mancher immer noch nomadisierender Yörük.^[119] Auch Touristenbesuche im Nomadenzelt mit Bewirtung,^[120][121] folkloristischen Darbietungen^[122] und Verkauf von Teppichen bessern die Haushaltskasse auf.^{[123] [124]} Ein Hauptverdienst der Yörük ist der Verkauf von Schafen und Ziegen, bevorzugt für die islamischen Feiertage wie z. B. Kurban Bayramı, das Opferfest zum Gedenken an Abrahams (türk. İbrahim) Opfergabe.^[109][125]

In früheren Jahrhunderten dominierte der Tauschhandel. Vor allem die im Zuge der neuen Flurteilung von 1935 erfolgte Zuweisung des öffentlichen Landes bis zu den Berggipfeln an die umliegenden Dörfer führte zur Erhebung und Erhöhung von Pachtgebühren^[63][62] für die in osmanischen Zeiten pachtfreien und leichter zugänglichen Weidegebiete^[126] - insbesondere Sommerweiden^[63] - und zwang die Yörük, die bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts die Pacht vornehmlich in Form von Naturalien-Geschenken entrichtet hatten, letztendlich zur Geldwirtschaft überzugehen.^[127] Oft genug führte dies die Yörük in den Teilnomadismus, in die Sesshaftigkeit^[62][62] oder in die Verarmung.^[128][123]
Nicht nur in den Winterweidegebieten, sondern auch auf den yayla stehen durch die Ausweitung des Ackerbaus,^[65][129] die Überbauung mit Siedlungen^[129] und Verkehrswegen^[130] sowie durch Aufforstungen^[131] immer weniger Flächen für die Beweidung zur Verfügung.^[103]

Das Resultat dieser wirtschaftlichen Entwicklungen ist eine Art Nebenerwerbs-Vollnomadismus.^[132]

[Bearbeiten] Vieh und Herden

[Bearbeiten] Kleinviehhaltung

Das bedeutendste wirtschaftliche Standbein der nomadischen Yörük bildet in der Regel die Aufzucht der Ziegen und Schafe, wobei die Schafzucht aufgrund der höheren Preise für Schafwolle, -Fleisch und -Joghurt größeren Gewinn und Wohlstand verspricht als die früher üblichere^[107] Ziegenzucht,^[133] wenn auch beim Käse der Ziegenkäse das Hauptverkaufsprodukt der Yörük darstellt.^[134][133] Dementsprechend sollen etwa 100 Schafe gegenüber 150 Ziegen den Lebensunterhalt einer erweiterten Familie minimal sichern können,^[133] aufgrund zunehmender Belastung durch früher nicht oder geringer vorhandene Pachten und Steuern mag heute auch eine Anzahl von rund 200 bis 250 Schafen notwendig sein.^[127][65] Andererseits erfordern Schafe erheblich höheren Aufwand und größere finanzielle Investitionen als Ziegen.^[133] Während nämlich zwei oder drei Schäfer nötig sind, um eine Hauptherde von 100 bis 500 Schafen sorgfältig zu weiden und zu hüten, wird für eine Herde mit 500 Ziegen, die ihr Futter ohne Hilfe auch in kargen^[129] Gegenden finden, nur ein Hirte (çoban^[135]) mit zwei Hirtenhunden benötigt, um die Tiere innerhalb ihres Weidegrundes zu halten.^[133] Probleme entstehen oftmals für die Schafzüchter durch den saisonalen Anstieg des personellen Aufwandes, wenn die Lämmer zum Säugen oder die Böcke zur Brunstzeit von der Hauptherde getrennt werden müssen.^[133] Die Schafzüchterfamilien müssen daher genügend jüngere Männer für diese Aufgabe aufbieten können - die Frauen stehen aufgrund der Seklusion nicht zur Verfügung - oder zusätzliche Schäfer engagieren, was wieder zusammen mit dem häufig notwendigen Zukauf von Winterfutter für die anspruchsvollen Schafe eine beträchtliche Schmälerung der Gewinne verursachen kann.^[133] Die bevorzugte Schafrasse (Anatolisches „Fat-Tailed“-Schaf) ist so hitzeempfindlich, dass die Schafe selbst in den wärmsten Monaten kühle Nächte benötigen, so dass sie im Sommer auf Weiden in Höhe von 2.000m und mehr verbracht und von Sommerbeginn an bis in den Herbst hinein, mindestens aber in den drei wärmsten Monaten, nächtlich mit nur kurzen Unterbrechungen geweidet werden müssen.^[133] Tagsüber halten sie dagegen nach der Tränke im Schatten - beispielsweise eines ausladenden Baumes - unter anderem zur Milchbildung Rast (koyun yatağı) und müssen jeweils nach wenigen Stunden dem Stand der Sonne entsprechend umgelegt werden.^[136], bis sie schließlich nach der abendlichen Tränke zur nächtlichen Weide geführt werden.^[137] Etwas mehr Wärme ertragen die Ziegen, die somit im Sommer auf Höhen von 1.200-2.000m ihre Weiden beziehen und einige Wochen früher als die Schafe wieder tagsüber grasen können.^[133] Eine mögliche Erklärung für die erfolgte Verlagerung der Yörüken von der Ziegen- zur Schafzucht hin kann auch in dem 1937 erlassenen Forstgesetz gesehen werden, das die Ziegen als Schadtiere für den Baumbestand brandmarkte und insbesondere die Waldweide der Ziegen untersagte, worauf sich viele Nomaden nach Konflikten mit den Forstämtern verstärkt der unproblematischeren Schafzucht zuwendeten.^[63] Die mit Wasser prall gefüllten und fest verschnürten, haarlosen Ziegenbälge (su tulumu) halten dank der Verdunstungskälte durch ständige geringe Verdunstung über die feinen Öffnungen der ehemaligen Haaransatzstellen das Wasser stets angenehm temperiert und dienen dem Transport des Wassers zum Beispiel von der Quelle zum Lager.^[138]

Wirtschaftlich ist die Sommerweide die wichtigste Saison im Jahr, in der nach der Geburt der Lämmer und Zicklein die Laktation der Muttertiere einsetzt und die Milchverarbeitung durch die Yörük-Frauen beginnt, wohingegen die Männer Zucht, Wollschur und die nächtliche Hut betreiben.^[109] Üblicherweise schlachtet eine Yörük-Familie innerhalb eines Jahres kaum ein Dutzend Schafe oder Lämmer aus eigenem Bestand und die Reproduktionsrate der Herden beträgt unter Berücksichtigung der Verluste durch Kälte, Krankheit oder Riss durch Raubtiere noch 70%, doch bleiben Viehepidemien und -Diebstahl eine bedeutsame Gefahr für den Bestand der Herde.^[109] Deren monatelang mühsame Hege rentiert sich vornehmlich binnen weniger Tage durch den Verkauf auf den Schlachttiermärkten zum Kurban Bayramı.^[139]

[Bearbeiten] Großviehhaltung

Als Last- oder Reittiere hält eine erweiterte Familie häufig mehrere Kamele mit ihren Fohlen sowie einige Esel und möglichst je ein gutes Pferd für jeden erwachsenen Mann zu Repräsentationszwecken.^[133] Die Kamele, die als Lasttiere in unwegsamen Berggebieten ähnlich wie Esel und Pferde eine höhere Mobilität gewährleisten können als die sie verdrängenden leistungsfähigeren Traktoren^[140][65] und deren Wolle sich im Hochsommer ablöst und dann zur Weiterverarbeitung gerupft werden kann,^[86] ziehen nach Sonnenaufgang selbständig auf die Weiden und werden abends von einem Familienmitglied gesucht und zum Zeltplatz zurückgeführt, wo sie Wasser und Salz erhalten.^[140] Bei den Kamelen (türk. deve) der Yörük handelt es sich im Gegensatz zu denen in Zentralasien meist um Dromedare.^[135] Auch Dromedar-Trampeltier-Hybride können im Viehbestand der Yörük vorkommen.^[86] Die wirtschaftliche Abhängigkeit von den europäischen Mächten hatte gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu einer europäisch kontrollierten Schuldenverwaltung („Administration de la Dette Publique Ottomane“, dt. „Osmanische Staatsschuldkommission“) und durchgreifenden Reformen im Militärwesen (namentlich unter dem Einfluss deutscher Militärmissionen), im Verkehrs- und Kommunikationswesen, sowie in Handel und Landwirtschaft geführt, welche die Mehrzahl der über 100 anatolischen Nomadenstämme^[141] in schwerwiegende Bedrängnis brachten.^[142] Nach dem Niedergang des weiträumigen Karawanenhandels und der Kamelzucht durch den Bau von Eisenbahnlinien (z. B. Bagdadbahn) um die Jahrhundertwende^[143] sanken schließlich im Gefolge des vorangetriebenen Straßennetzausbaus und des wachsenden Lastkraftverkehrs auch die Gewinne im Binnenverkehr mit Kamelen, Pferden und Eseln immer weiter.^[63] Der daraus resultierende Verfall des Marktwertes dieser Tiere brachte drastische Einbußen für die - oftmals nomadische - Großvieh züchtende Bevölkerung, die sich zunehmend auf die Kleinviehhaltung umorientierte.^[144] Heute gibt es nur noch wenige Yörük-Nomaden, die einige Kamele besitzen.^[117]

[Bearbeiten] Das Schwarze Zelt

Während die späteren Einwanderungswellen der Turkmenen (türk. Türkmen) die aus Zentralasien stammende Filzjurte in Kleinasien beibehielten^[145] und die wenigen verbliebenen Türkmen-Nomaden in Zentralanatolien sie auch heute noch beibehalten,^[54] hatten die vermutlich sehr früh eingewanderten Yörük sehr bald das auch in Nordafrika, Arabien, Afghanistan, im Iran und in Tibet verbreitete^[146][147] Schwarze Zelt (türk. kara çadır^[135]), auch in Anpassung an das wärmere Klima, übernommen.^[148][54] Als Webmaterial dient in der Regel handgesponnenes schwarzes Ziegenhaar, welches dicker, steifer und dabei licht- und luftdurchlässiger sowie feuerfester ist als Schafwolle.^[148][54] Das Schwarze Zelt ist leichter und in der Herstellung einfacher und billiger als die Jurte, deren Schafwollfilz nach einem Regenschauer nicht so schnell trocknet wie die Ziegenwollplane, welche, wenn sie gut gewebt und vom Rauch des offenen Feuers zusätzlich imprägniert wurde, von dem Regen nicht durchdrungen wird.^[149][54][8] Wissenschaftliche Versuche führten zum Ergebnis, dass das grobe, in einfacher Leinbindung gewebte Zeltgewebe schwarzen Ziegenhaares nicht nur die Sonnenlicht-Strahlung absorbiert, um sie als Wärme sogleich wieder über die (rund 2-4mm) großen Poren an die Außenluft abzugeben, so dass der Zeltinnenraum verhältnismäßig kühl, trocken und konstant durchlüftet bleibt.^[150] Auch soll das Garn gerade durch seine Grobheit nach dem ersten Niederschlag durch Flüssigkeitsaufnahme aufquillen, seine Poren verschließen, dadurch seine Regenundurchlässig erhalten und den Regen in der Gewebefläche über Zeltdach und -Wand zum Boden hin nach außen ableiten.^[150] Die zusätzliche Imprägnierung und darüber hinaus Feuerresistenz resultiert daraus, dass der Zeltstoff den Rauch des offenen Feuers ungehindert vertikal abziehen lässt und die im Rauch enthaltenen Partikel aufnimmt, die sich im Gewebe festsetzen.^[150] Mittlerweile jedoch heizen die nomadischen Yörük in zunehmendem Maße mit Öfen anstelle offener Feuerstellen^[40] und decken ihre Schwarzen Zelte in der kalten und niederschlagsreichen Herbst- und Winterzeit häufig mit Kunststoffplanen ab, die ihnen eine zusätzliche Isolierung bieten.^[151]

Im Gegensatz zu der Jurte, die als Gitterzelt zu den Gestellzelten zu zählen ist, handelt es sich bei dem Schwarzen Zelt um ein Firstzelt, welches zu den Flächentragzelten gehört.^[145] Zwischen 60 und 250kg schwer, entspricht das rund 2m hohe, 4-9m lange und 3-6m breite Schwarze Zelt^[148] etwa der Traglast eines Dromedars, beziehungsweise zweier Pferde oder dreier Esel.^[54] Die Herstellung war überbrachter Weise nach Aufgabe von Männern (z. B. Näharbeit) und Frauen (z. B. Webarbeit), entfällt heute aber weitgehend durch Ankauf der Zeltbahnen aus kleinen Manufakturbetrieben.^[148] Die feierliche, etwa 30-45-minütige Errichtung bleibt üblicherweise den Frauen vorbehalten.^[152]

Gestützt wird das im Grundriss rechteckige Schwarze Zelt in der Regel durch drei (bis maximal fünf) Zeltstangen, die entlang der Längsmitte des Zeltes verlaufen und oben jeweils in die geschnitzten Löcher der leicht gekrümmten Firsthölzer, die am Zeltdach (türk. çadır) befestigt sind, gesteckt werden.^[153][54] Das so über die Stangen gesetzte Zeltdach, das zuvor von den Männern aus 5-7 Zeltbahnen mit einem von den Frauen gedrehten, rauhen Ziegenwollfaden zusammengenäht wurde,^[154] wird durch mindestens 8 Seile gespannt, welche an in den Boden geschlagenen Pflöcken befestigt werden.^[155] Je 3 dieser oft aus Ziegenhaar hergestellten^[54] Seile befinden sich dabei an der vorderen und hinteren Längsseite des Zeltes, wobei jeweils das Seil an der Zeltvorderseite in einer quer über das Zeltdach verlaufenden und mit einem Verstärkungsband bewehrten Linie mit einer Zeltstange und mit dem entsprechenden Seil an der Zelthinterseite liegt, während an der linken und rechten Querseite des Zeltes jeweils ein Seil in einer Linie mit den in der Zeltlängsmitte verlaufenden Fisthölzern steht.^[113] Jedes an der Zeltlängsseite gelegene Seil wird an ein zugehöriges Winkelholz geknotet, welches an das entsprechende Verstärkungsband des Zeltdaches außen angenäht ist.^[155] Das Nachziehen der Seile an den Winkelhölzern verleiht dem Zelt Stabilität, wozu einige der Seile außerhalb des Zeltdaches noch über hohe Gabeläste geführt werden.^[152] Die Drucklast wird dabei von den drei Stangen getragen, während das Zeltdach der Zugbeanspruchung standhalten muss.^[150] An die Außenränder des Zeltdaches werden verstärkte Randstreifen angenäht.^[156] An diesen werden die vertikalen Seitenwände, traditionell mithilfe von Holznadeln, heutzutage auch mit Metallnadeln oder Ösen befestigt.^[148] Verwendet werden oft ausrangierte Zeltdach-Bahnen, die nunmehr als Seitenteile weder dem Regen noch dem Zug der Spannseile ausgesetzt sind^[148] und je nach Sonnenstand und Windrichtung geöffnet oder geschlossen werden können.^[54] Zum Schutz der Zeltwand vor der Feuerstelle dienen einige rund 1m hohe Stöcke auf der Innenseite oder geflochtene Schilfmatten, die auch vor Wind und Staub Schutz bieten.^[157]

Den Innenraum des Yörük-Zeltes teilt durch die Quermitte der Grundfläche eine gedachte Trennlinie, von der Mitte der hinteren Längswand ausgehend, an der Mittelstange vorbei bis hin zur Vorderwand verlaufend, in eine linke und eine rechte Hälfte auf. Die Männerabteilung und den Gast- und Aufenthaltsraum (selâmlık^[158]) stellt dabei oft die von der Vorderwand betrachtet links liegende Hälfte dar. Hier sind Kamel- oder Eselsättel wie auch Gebrauchsgegenstände der Männer untergebracht sowie die Schlafstellen für die Zeltgemeinschaft und für Gäste. Als Empfangsraum mit einer eigenen Feuerstelle für Tee und Kaffee ausgestattet, herrscht in diesem Raum im Falle von Besuchen oft eine feste Sitzordnung. Die dementsprechend oftmals rechte Hälfte dagegen ist die Frauenabteilung, wo im Falle von Frauenbesuch dieser meist ohne Beachtung einer Rangordnung empfangen wird. Neben der Feuerstelle und den „Küchen“-Geräten wie Wasserbehälter und Backblech befinden sich dort auch Haushaltsgeräte wie etwa der senkrechte Webstuhl.^[159]

[Bearbeiten] Abweichungen und Varianten

Bei den Yörük weisen die Zelte der tanıdık kişi, also der führenden Persönlichkeiten der Lineages und Clans, eine Besonderheit auf, da sie anstelle der üblichen drei Zeltstangen über eine zusätzliche verfügen, um für die anfallenden Besprechungen im selâmlık genügend Platz für die Besucher bieten zu können, wenn nicht gar ein eigenes Empfangszelt bereitgestellt wird.^[158] Abweichend von dem unter den Yörük am weitesten verbreiteten dreistangigen Zelt^[148] wurde für den Stamm der Sarıkeçili die fünfstangige Ausführung als regulärer Zelttyp beschrieben.^[160] Böhmer dokumentierte die fünfstangigen Zelte der Sarıkeçili mit kreuzförmiger anstelle linearer Anordnung der Zeltstangen^[161] und in entsprechender Weise die kleineren Zelte der Karakoyunlu, die sich ebenfalls im Gegensatz zu den größeren nicht auf drei gleichhohe und linear angeordnete Zeltstangen stützen, sondern auf fünf kreuzförmig angeordnete.^[162]

Im Gegensatz zu den typischen Yörük-Zelten, die in Grundriss und Silhouette einem Giebeldachhaus ähneln,^[148] gleichen die Zelte der nomadischen Kurden eher den arabischen Beduinenzelten, indem sie nicht nur von einer Reihe von drei, sondern von vielen^[163] und auch mehrreihig angeordneten^[164] Zeltstangen gestützt werden, die nicht in die am Dach befestigten Holzpfannen (Firsthölzer) der Yörük-Art gesteckt werden, sondern das Zeltdach schärfer zu durchstechen scheinen.^[165] Das Zeltdach ist bei den Kurden tief bis fast zum Boden gespannt, so dass markante Seitenwände wie beim Yörük-Zelt zurücktreten.^[163][166] Als weitere zu unterscheidene Bauart schwarzer Ziegenhaarzelte ist das Kuppel- oder Tunnelzelt zu nennen, wie es in den Höhenlagen von 1.000-1.800m aus der Gegend von Mut (Provinz Mersin) von den Yörük bekannt ist,^[167][168] und das wie die Filzjurte zu den Gestellzelten eingeordnet wird,^[145] auch wenn die schwarze Filzbedeckung von schwarzem Ziegenhaargewebe ersetzt werden kann.^[169] In letzterem Fall bezeichnen die Yörük ihre sonst kara ev genannten Tunnelzelte meist als alacık.^[169] Die Tunnelzelte besitzen aus Lehm gemauerte Herdstellen, über denen das Zelt Jahr für Jahr erneut auf der yayla errichtet wird, gestützt auf gebogenen und häufig längsgespaltenen Wacholderästen (ardıç).^[169]

[Bearbeiten] Traditionelle Paarfindung, Heirat und Scheidung

Die Seklusion der Yörük gebietet jungen Frauen, sich nicht allein und ohne männliche Eskorte weit von ihrem Zelt zu entfernen, während den Männern beispielsweise prohibiert ist, Frauengruppen beim Waschen der Wäsche am Fluss zu beobachten.^[170] Mit zunehmendem Alter gewinnen die Frauen an Respekt und Status, bewegen sich freier von Zelt zu Zelt und nehmen die Rolle von Ehestifterinnen ein.^[171][172] Bei den Yörük kann traditionell vor allem zwischen arrangierter Heirat, gemeinsamen Fortlaufen des Paares (türk. kaçışma, dt. etwa im Sinne von „Durchbrennen“) und gewaltsamer Brautentführung (türk. kız kaçırma, dt. im Sinne von tatsächlichem „Brautraub“) unterschieden werden.^[117] Praktisch immer aber bedeutete - bis in das späte 20. Jahrhundert hinein - die Heirat für die Braut den Abschied aus der elterlichen Umgebung und das auch örtliche Überwechseln in die Familie des Brautvaters (patrilokale Residenz^[173]).^[174]

• Der arrangierten Heirat bei den Yörük gehen Heiratsverhandlungen voraus, die beispielsweise bei den Aydınlı immer von der Familie des Freiers initiiert werden, offiziell von Seiten des Freier-Vaters und dessen Brüdern, doch bestehen üblicherweise schon lange zuvor heiratsvermittelnde Kontakte zwischen den Frauen beider Familien, insbesondere in den Fällen von Cousinen-Heirat.^[175] Die Verhandlungen erstrecken sich über Wochen des ausgiebigen Feilschens, selbst wenn beide Familien der Heirat im Grunde zustimmen, denn es wird als Schande für die Braut und ihre Familie betrachtet, wenn sie der Bräutigamfamilie ohne Zögern ausgehändigt wird.^[175] Es werden in diesen Heiratsverhandlungen unter anderem der von der Bräutigam-Familie an die Brautfamilie zu entrichtende Brautpreis (türk. başlık oder kalın) und die von der Brautfamilie zu stiftende Mitgift der Braut (ceyiz) bestimmt, ehe es zum vertragsähnlichen Abschluss kommt.^[117][176] Der Brautpreis ist auch als eine Entschädigung für die Brautfamilie anzusehen, die mit der Braut im Falle der Heirat eine Arbeitskraft für ihren Haushalt verliert, während für die Bräutigamfamilie das zusätzliche Familienmitglied und der mit ihm in Aussicht stehende Nachwuchs eine Steigerung sozialen Ansehens bedeutet, weil von der Größe des Haushaltes die Größe seiner Herde abhängig ist, welche wiederum als zentraler Maßstab für den Reichtum der Familie betrachtet wird.^[117] Für die bei den Yörük allgemein beliebte Heirat des Cousins mit seiner Cousine werden bevorzugt Verbindungen mit der Familie eines Bruders des Vaters (dem „Vaterbruder“, türk. amca, yörük. emmi, emmi oğlu, emminin oğlu)^[177] geschlossen, womit erreicht wird, dass der Besitz und die Arbeitskräfte innerhalb der eigenen Sippe verbleiben.^[117] Aus den kompliziert vernetzten Verbindungen resultiert so neben der üblichen endlosen Linie der Eltern-Kind-Beziehung eine irreduzible horizontale Verwandtschaftsvernetzung, die am Beispiel der Aydınlı als Strukturelle Endogamie beschrieben wurde^[178][179] und sich vermutlich durch eheliche Verbindungen abnehmender Dichte über den Clan hinaus bis auf Stammesniveau erstrecken kann.^[180] Da die Bräutigamfamilie für die Zahlung des Brautpreises in der Regel Vieh verkaufen muss, ist es oft notwendig, den Heiratswunsch des Sohnes der wirtschaftlichen Lage seiner Familie anzupassen.^[117] So kann sich etwa ein Haushalt selten leisten, dass mehrere seiner Söhne innerhalb eines Jahres heiraten.^[117] Üblicherweise wird bei der Auswahl der miteinander zu Verlobenden berücksichtigt, dass - in Übereinstimmung mit dem Koran - beide ungefähr im gleichen Alter sind und dass im wechselseitigen Austausch der Sublineages eine Gleichwertigkeit des Status gewahrt bleibt.^[181] Zwar hat die Braut-aufnehmende Partei gewöhnlicherweise einen höheren Status als die Braut-abgebende,^[182] doch führt bei den Yörük das Stellen der Braut durch eine Lineage nicht zu einer Status-Verminderung gegenüber der Braut-aufnehmenden Lineage.^[183] Die Hochzeit eines Mädchens wird - allerdings nur, wenn es seine erste und eine „jungfräuliche“ ist^[184] - in der aufwendigsten Form und mit dem teuersten Brautpreis gefeiert.^[175] Die gesamte Lineage der Braut wie auch die des Bräutigams und alle Nachbarn werden eingeladen.^[175] Zum größten Teil zahlt die Bräutigamfamilie die enormen Kosten von solch einer Drei-Tage-Hochzeit.^[175] Deren Glanz und die Höhe des sozialen Ranges der Gäste zeigen das Prestige der Familie an, und zusammen mit dem Brautpreis und den Hochzeitsgeschenken entspricht der Wert oft zwei bis vier Jahresfamilieneinkommen.^[175] Wenn beispielsweise der Brautpreis in Vieh ausgezahlt wird, beläuft dieser sich leicht auf 20 Ziegen, die, wenn sie sich auf eine Anzahl von 120 vermehren, für die lebenslange Versorgung einer Person schon ausreichen.^[175] Das Festhalten an der arrangierten Heirat versinnbildlicht nach außen die Einhaltung sozialer Normen wie die Wahrung der „Familienehre“ und der „vorehelichen“ Jungfräulichkeit der Braut.^[185]

• Zu einer gemeinsamen Flucht eines Paares (sogenanntes „Durchbrennen“ des Paares, auch bekannt als „Entführungsheirat“^[186]) können eine Reihe von Gründen führen. Besonders die Braut, die (zeitgleich) nur einen Mann haben kann (Polygynie) und deren Heirat sonst immer arrangiert wird,^[184] kann auf diese Weise ihren Mann aktiver und unabhängiger auswählen und gegebenenfalls eine Verkupplung vermeiden, wie sie ihr beispielsweise nach dem „Recht des Vaterbruders“ (emmi hakkı)^[187] „drohen“ kann. Dieses gesteht einem Mann zu, die Heirat seines Sohnes mit der Tochter seines Bruders durchzusetzen und kann im Falle einer Ablehnung Schadenersatzforderungen auslösen.^[172] Durch sein Fortlaufen kann das Paar auch die Wartezeit bis zur Heirat beenden, die ihnen durch sein Alter, die Anzahl seiner älteren ledigen Geschwister und die wirtschaftliche Kraft des Haushalts auferlegt wurde.^[172] Auch steigt mit dem Eintritt in den Stand der Verheirateten der gesellschaftliche Status des Paares.^[172] Wenn nun aber ein junger Mann und seine Freunde seine erste Heirat in der Form des Fortlaufens unter Zustimmung des Mädchens organisieren, muss sein Vater den Brautpreis zahlen, auch wenn er der Verbindung ursprünglich seine Zustimmung versagt hatte.^[184] Denn als Muslim wird der Vater als verantwortlich dafür angesehen, dass sein Sohn in einem passenden Alter heiratet und nicht zu als „sündhaft“ erachtetem geschlechtlichen Umgang außerhalb der „Ehe“ verleitet wird.^[184] Mag der Vater auch über das entgegen seinem Einverständnis erfolgte „Durchbrennen“ murren, so stehen die Mitglieder der Familie doch zusammen und üben öffentlich Solidarität mit seinem Sohn.^[184] Obwohl die Söhne normalerweise nicht mit ihren Vätern über ihre Liebe sprechen, ist ein „Durchbrennen“ doch oft vorauszuahnen, da es üblicherweise einer offiziellen Bitte um ein Mädchen folgt, der eine ablehnende Antwort gefolgt ist.^[184]

• Im Falle der „Brautentführung“ (hier im engeren Sinne einer nicht fingierten Entführung, auch „Brautraub“ im engeren Sinne oder „Frauenraub“^[188]) macht sich der Entführer den Umstand zunutze, dass die Entführte in den Augen der Gemeinschaft ihre „Unschuld“ und damit ihre Perspektive auf eine ehrsame Heirat verliert, wenn sie einige Zeit mit dem Entführer alleine verbringt.^[189] Der Entführer führt die Tat in der Regel nicht selbst aus, sondern versichert sich der Hilfe von meist noch jüngeren und unverheirateten Freunden aus einem anderen Haushalt, die die Auserwählte an einen vereinbarten Ort bringen.^[172] Die Entführte nimmt den Entführer meist als Mann an, schon um künftig nicht ledig zu bleiben und um nicht den Demütigungen aus Familie und Gesellschaft ausgesetzt zu sein.^[190] Die Brautentführung bringt sowohl für die Familie der Entführten einen Verlust gesellschaftlichen Ansehens mit sich als auch für die Familie des Entführers, der soziale Ächtung und eine Geldbuße droht, die dem von den Brauteltern geforderten Brautpreis entspricht.^[190] Wird diese nicht gezahlt, so sind Repressalien durch die Brautfamilie möglich, die üblicherweise den Kontakt vermeiden und eine andere Zeltgruppe wählen wird.^[190] Da mit dem Brautraub vollendete Tatsachen geschaffen werden, kann die Familie des Entführers und nunmehr Bräutigams die Höhe des Brautpreises in der Regel auf etwa ein Viertel^[191] drücken, wobei der Brautfamilie nichts anderes übrig bleiben wird, als sich in ihrer Forderung nach den wirtschaftlichen Möglichkeiten der Bräutigamfamilie zu richten.^[190]

„Scheidungen“ ereignen sich traditionell selten unter den Yörük, dann aber meist verhältnismäßig kurz nach der Heirat.^[192] Die Frau kehrt in solchen Fällen in das elterliche Zelt zurück, während etwaige gemeinsame Kinder in den meisten Fällen bei der Familie des Mannes verbleiben.^[192] Ob der Brautpreis zurückgezahlt werden muss, hängt indes von den Gründen der Scheidung (Kinderlosigkeit, Meinungsverschiedenheiten etc.) ab.^[192] Die Brautfamilie hat aber am Fortbestehen der Heiratsbindung ein besonderes Interesse, weil der Brautpreis oftmals schon für die Heirat eines Bruders der Braut gebunden ist und nicht einfach wiedererlangt werden kann, wenn die junge Frau von ihrer neuen Familie ohne einen ernsten Grund fortläuft.^[193] Überhaupt steht das Paar wegen der großen Anstrengungen und des hohen wirtschaftlichen Aufwandes, die mit einer Heirat verbunden sind, von Seiten beider Familien unter enormen Druck, nach der Heirat zusammenzubleiben.^[193] Daher waren Scheidungen in früheren Generationen verhältnismäßig selten, obwohl es der Islam den Männern gestattete, sich von ihren Frauen zu scheiden.^[184] Erst Ende des 20. Jahrhunderts kamen die Brautpreise mehr und mehr aus der Mode und die Anzahl der Scheidungen stieg entsprechend an.^[184]

Im Falle einer „Wiederheirat“ einer Geschiedenen oder Witwe wird die Heirat in reduzierter Form abgehalten.^[194] Nur die nächsten Verwandten und Nachbarn werden eingeladen, ein Tier zum Verzehr geopfert und eine Sure aus dem Koran rezitiert, worauf sich die Frauen mit ihrem Bett einen Platz neben ihrem neuen Mann sichern.^[184] Stammt die junge Witwe oder Geschiedene von einer anderen Lineage, muss nur ein beträchtlich reduzierter Brautpreis für sie bezahlt werden und sie erhält nur kleine Geschenke.^[194]
Für eine „Zweit-Heirat“ muss von dem Bräutigam selbst - nicht von seinem Vater - das Brautgeld aufgebracht werden.^[194] Da das Geld nicht vom Vater des Bräutigams stammt, sondern von diesem persönlich verdient wurde, hat der Bräutigam in solch einem Fall eine unabhängigere Wahl, kann sich mehr durch seine Gefühle leiten lassen und muss weniger die Entscheidungen der Familie und der Lineage beachten, weswegen die Zweitfrauen häufiger von außerhalb des Clans kommen.^[184]

Die Flucht des Brautpaares und der Brautraub ermöglichen insbesondere auch die Bindung mit nicht blutsverwandten und sesshaften Yörük oder auch mit Nicht-Yörük.^[190] Angesichts der Möglichkeiten von Verbindungen mit Dorfmädchen, zumal als Zweitfrauen, bemängelten Yörük noch Mitte des 20. Jahrhunderts oft deren geringere „moralische“ Normen.^[195] Eine Verheiratung eines jungen Yörük-Mädchens in bäuerliche Familien hingegen war aus ihrer Sicht geradezu ausgeschlossen, wenn der Bräutigam nicht selbst ein kürzlich sesshaft gewordener Yörük war, der die alten Sitten noch bewahrte.^[195] Selbst auf nomadische Yörük-Stämme konnte verächtlich herabgesehen werden, wenn diese die sittlichen Vorstellungen nicht erfüllten, wie dies etwa für die als tapfer geltenden Sarıkeçili (dt. etwa „Leute mit gelben Ziegen“) zutraf, denen eine lockerere Bindung zum Islam als bei anderen Stämmen nachgesagt wurde.^[196] So tanzten Mitte des 20. Jahrhunderts Männer und Frauen der Sarıkeçili gemeinsam und fasteten nicht zum Ramadan.^[197] Gegen Ende des Jahrhunderts nahmen die Vorbehalte gegenüber den Sesshaften und der Stolz auf das Nomadentum jedoch merklich ab und die ehelichen Verbindungen mit Bauernfamilien nahmen zu.^[195] Doch bewahrten die Yörük-internen Heiraten unter den Nomaden bis in unsere Zeit einen hohen Anteil (1970er Jahre: über 90%),^[190] wenn auch neuerdings oft nur noch ein Sohn das Nomadenleben weiterführt und innerhalb der übriggebliebenen nomadischen Familien heiratet.^[198] Andererseits wird jedoch auch davon ausgegangen, dass seit jeher ein gewisser Anteil an exogamen Verbindungen zwischen türkischen, kurdischen und selbst arabischen Nomaden und Sesshaften bestanden hat und noch besteht.^[27] Die Tradition der bevorzugten Verlobung und Verheiratung mit der Tochter des Vaterbruders, die im Mittleren Osten recht verbreitet ist,^[199] steht in Verbindung mit einer gemischten Heirats-Strategie, die zwischen Lineage-Endogamie und Lineage-Exogamie wechselt ^[200]und die vermutlich den Zusammenhalt von Lineage, Clan und höheren Verbänden fördert.^[201]

[Bearbeiten] Erbschafts- und Witwenregelungen

Solange der Patriarch fähig bleibt, die wirtschaftlichen Angelegenheiten des Haushaltes zu führen, befindet sich üblicherweise der Hauptteil der Herden in seinem Besitz.^[203] Zuweilen wird der Besitz schon aufgeteilt, wenn das alte Familienoberhaupt die Pilgerreise nach Mekka antreten will und beabsichtigt, sich hernach als Hacı nicht weiter mit dem Tagesgeschäft zu befassen.^[203] Auch können Söhne vorzeitig einen vorläufigen Anteil erbeten, der dann jedoch kleiner ausfällt als nach der endgültigen Aufteilung nach des Vaters Tod oder Abtritt.^[203] Voraussetzung ist aber praktisch immer, dass der Erbe selbst Söhne hat, die alt genug sind, beim Weidegang der Herden zu helfen.^[203] Wenn ein verheirateter Sohn den väterlichen Haushalt schließlich verlässt, kann er sich seinen Erbteil aushändigen lassen und seine Frau kann mit der Gründung eines eigenen Haushaltes den mit demütigem und betont fleißigem Verhalten verbundenen Status als „Braut“ (türk. gelin, dt. etwa „die, welche kommt“) ablegen.^[192] Es wird aber zumeist erwartet, dass sich der Sohn mit seiner Frau nicht zu früh nach der Heirat von seinen Eltern löst, da das junge Paar mithelfen soll, die dem väterlichen Haushalt mit der Heirat entstandenen Kosten durch seine Arbeit wieder zu erwirtschaften.^[192] Bei der Teilung des Besitzes wird ein neutraler und respektierter älterer Mann aus der gleichen Lineage oder zumindest aus dem gleichen Clan eingeladen, der bei den möglichen Auseinandersetzungen makeln soll.^[203] Der Anteil der Herde wird gleichmäßig auf alle unverheirateten Söhne verteilt.^[204] Der älteste der noch im elterlichen Haushalt lebenden Söhne übernimmt nun die Rolle als Familienoberhaupt. Sind sonst alle Söhne schon „außer Haus“, so muss zumindest der jüngste Sohn bis zum Tod des Seniors im väterlichen Zelt bleiben, den Haushalt übernehmen und für seine Mutter sorgen.^[204]

Abweichend von dem im Koran geregelten islamischen „Gesetz“, erben bei den Yörük die Töchter traditionell nach dem Tod ihres Vaters nicht die Hälfte dessen, was ihre Brüder erhalten.^[206][192] Als ihr Anteil wird dagegen ihre „Mitgift“ erachtet, die sie bei der Hochzeit neben einigen Goldmünzen von ihrem Vater und Schwiegervater erhalten und die zum Beispiel aus einer Nähmaschine oder Textilien bestehen kann.^[192] Der Wert der Mitgift liegt allerdings oft unter dem des Brautpreises.^[206] Doch besteht neben dem Haupterbgang der Männer noch ein kleinerer der Frauen. Er ergibt sich daraus, dass die Braut mit der Hochzeit einige Geschenke erhält: die söletmelik (dt. Pl. etwa „sprechende Geschenke“) von ihrem Ehemann und dessen Familie; einen Bock, der ihr über den Weg getrieben wird und den sie in ihren Sattel heben muss; Ziegen oder Schafe von ihren Schwiegereltern und Schwagern als indirme, damit sie vom Pferd oder neuerdings vom Geländewagen absteigt; sowie weitere Hochzeitsgeschenke. Diese Werte und diese Tiere mit ihren Nachkommen und die Erlöse aus ihnen bleiben im Besitz der Frauen und werden üblicherweise mit ihrem Schmuck an ihre Töchter weitergegeben.^[206]

Auch beim Tod des Ehemannes erbt seine Witwe selbst nichts.^[207] Die Erbteile für ihre unmündigen Söhne, die von ihr verwaltet werden, muss sie an deren Vormund - meist ein Bruder des Verstorbenen - auszahlen, wenn sie erneut heiraten sollte.^[192] Als Ehemann wird sie in der Regel einen - üblicherweise jüngeren^[194] - Bruder ihres verstorbenen Mannes wählen, gegebenenfalls auch als dessen Zweitfrau.^[192] Der Brautpreis ist im Fall einer zweiten Heirat gering und kann auch wegfallen,^[117] wie es bei der Heirat mit einem jüngeren Bruder des verstorbenen Mannes der Fall ist.^[194] Wenn die Schwiegerfamilie eine Witwe - unverheiratet mit ihrem eigenen Haushalt als dul kadın - in ihrer Mitte hält und schützt, dann wohl vorrangig wegen derer Kinder, doch mag auch der Besitz, den die Frau von ihrer Mutter übernommen hat, eine gewisse Rolle spielen.^[208][209] Als drittes, nach Wiederheirat in die Sippe des Verstorbenen oder nach Verbleib als dul kadın, bleibt ihr noch, mit ihren Kindern in den Haushalt ihrer Eltern zurückzukehren.^[192]

Der rechtlichen und materiellen Ebene der ungleich auf die Geschlechter verteilten Erbschaft entspricht möglicherweise traditionell eine ideelle Vorstellung von Erblichkeit bei den Yörük. Ihre Vorstellung der asymmetrischen Vererbung körperlicher Substanzen durch Frau und Mann würde demnach auf dem Konzept beruhen, dass der Mann durch das Einbringen des sichtbaren Samens als verantwortlich für die Vererbung morphologischer Ähnlichkeiten in den Linien der Väter und Söhne angesehen wird.^[210] Dieser Vererbung von kemik (dt. „Knochen“) durch den Vater wird das „Fleisch“ als weiblicher Beitrag für das Kind im Mutterleib und beim späteren Aufziehen durch Stillen an der Brust gegenübergestellt.^[210][211] Ähnlichkeiten in der Linie von Mutter und Kindern werden nicht als Folge von körperlicher Vererbung, sondern als Folge der Ernährung an der Brust gedeutet.^[212] Während also der vererbte „Keim“ als vom Vater kommend und von der Mutter genährt betrachtet wird, bleibt die biologisch vorhandene mütterliche Keimzelle und ihre genetische Bedeutung unerkannt und führt trotz der fundamentalen Bedeutung der weiblichen Linien für die Yörük nicht zu der Vorstellung einer durch die Mütter vererbten Linie von Ähnlichkeit.^[213]

[Bearbeiten] Halbnomaden

Schon bei den vollnomadisierenden Yörük wurde das Zelt in den Hauptweidegebieten manchmal durch einfache, feste Steinhäuser ersetzt.^[214] Bei den Halbnomaden wurden feste Häuser in den Winterweidegebieten zur Regel.^[215] Bleibt ein Teil der Familie, meist die Männer, auch während des Sommers im Winterweidegebiet, wird hier auf gepachtetem oder gekauftem Land Ackerbau betrieben.^[129]

[Bearbeiten] Sesshafte

Die klassische Erwerbstätigkeit sesshafter Yörük als Nachfolge des Nomadismus ist der Ackerbau.^[216] Besonders in den Küstengebieten des Mittelmeeres und in den Beckenlandschaften der aus dem Taurus ins Mittelmeer fließenden Flüsse nehmen die Yörük Anteil an der vehementen Wandlung der bäuerlichen Subsistenzwirtschaft zu einem spezialisierten Erwerbsanbau für den nationalen und internationalen Markt.^[217] Typisch dafür ist der Anbau von Tomaten in Gewächshäusern.^[218][123]

Inzwischen sind die Nachkommen nomadisierender Yörük in den verschiedensten Berufen und Erwerbszweigen zu finden.^[65][26]

[Bearbeiten] Textilhandwerk

Web-, Knüpf- und Spinnarbeit^[109] ist bei den nomadischen Yörük allein von den Frauen zu verrichten und wird von der Mutter an die Töchter weitervermittelt.^[219][54] In der Regel behält eine Frau ihr Leben lang dieselben Muster bei, kann aber zuweilen auch durch Ausleihen von Teppichen oder im Fall der Heirat in einen anderen Clan oder Stamm deren fremde Muster nacharbeiten,^[219] so dass die speziellen Muster und Techniken oft sehr alt und über Generationen hinweg überliefert sind und sich bei Heirat mischen können.^[54] Sonst aber gilt Tausch und Kauf von Webteppichen allgemein als Schande.^[219] Trachtet eine Frau sehr nach einem bestimmten Stück oder kann sie selbst keines herstellen, so kann ihr dieses oder ein eigens nachgearbeitetes Exemplar jedoch geschenkt werden.^[219]

Zum Spinnen verwenden die Yörük-Frauen eine Methode, bei der sie ihre volle Mobilität beibehalten und nicht - wie in unseren Breiten gewohnt - an einen Arbeitsplatz gebunden sind.^[220] Dazu verknäulen sie leicht vorgezwirnte Wolle (burma) und können sie so über den Unterarm legen.^[221] Daraufhin zupfen sie feine Haarbündel heraus, die durch die Rotation der herabhängenden Spindel versponnen werden.^[221] Ähnliches kann für andere Nomadenvölker wie Kurden^[222] oder Mongolen^[223] beobachtet werden.

In Anpassung an das Nomadenleben herrschen bei den Yörük sogenannte Flachgewebe vor, die im Vergleich zu den orientalischen Knüpfteppichen (türk. halı^[135]) von der Stadtbevölkerung als ärmlich eingeordnet werden.^[219] Auch in der Literatur und von europäischen Sammlern und Händlern wurden die Flachgewebe bis vor kurzem minder beachtet^[219] und ziehen erst in jüngster Zeit zunehmend Interesse auf sich, wie beispielsweise die Kelim-Webteppiche (kilim).^{[54][135][224]}

Manche Frauen besitzen einen eigenen Webstuhl.^[54] Dieser steht zumeist vor dem Zelt,^[219] kann aber je nach Jahreszeit und Wetter auch im Zelt aufgestellt werden.^[54] Gewoben wird meist nach Bedarf und Gelegenheit, die sich vor allem auf der Sommerweide ergibt.^[219] Die für die Nomaden vorrangige Viehwirtschaft, der Kinderreichtum auf beengtem Raum und die Pflichten der „Haus"-Wirtschaft führen allerdings zu häufigen Ablenkungen von und Unterbrechungen in der Webtätigkeit und sorgen oft für eine unordentlichere Ausführung als bei Produkten sesshafter Weberinnen, die sich etwa auf die Herstellung der Teppiche für den Verkauf an durchreisende Touristen spezialisiert haben können.^[219] Für die Nomaden besteht die Funktion der Flachgewebe dagegen vorrangig in ihrem Gebrauch als verzierte Nutzgegenstände des Alltags.^[219] So dienen sie ihnen beispielsweise als Matratzen-Unterlagen, als Schlafdecken, zum Zudecken von Säcken, als Gebetsteppiche, zum Einwickeln von Brot, als eine Art „Tisch“-Decke bei den Mahlzeiten, als Aufbewahrungs-Säcke (çuval^[135]) für Lebensmittel - wie Getreide, Mehl oder Bohnen^[157] - (ak çuval^[135]) und für Haushaltsgegenstände oder Kleider (ala çuval^[225]), sowie als Sattel- und Schultertaschen.^[226] Abhängig von der Bestimmung des Gewebes und von der Verfügbarkeit des Materials wird zum Weben Schaf-, Ziegen-, Kamel- oder auch Baumwolle verwendet, die entweder in ihren natürlichen Farben belassen oder gefärbt wird.^[226]

Die ursprüngliche Färbung auf Basis von Naturstoffen (aus Pflanzen, Mineralien und tierischen Erzeugnissen) war noch im 19. Jahrhundert üblich, ist aber inzwischen schon seit mehreren Generationen der synthetischen Färbung (z. B. Anilin) weitgehend gewichen,^[226] wenn auch die Färbung auf pflanzlicher Basis neuerdings wieder zunimmt,^[54] indem die Reste des ehemaligen Wissens um die alten Färbeverfahren bei den Yörük seit wenigen Jahrzehnten - durch Forschung und Projekte angeregt - eine Auffrischung erleben.^[227] Wie die Muster, ist auch deren Farbgebung Aufgabe der Frauen, abhängig von deren verwandtschaftlichen Zugehörigkeit und wird von den älteren Frauen schon an die jungen Mädchen tradiert,^[157][227] die bereits früh beginnen, durch Web-, Näh- und Stick-Arbeiten ihre Aussteuer anzufertigen.^[219][117] Die bunten Flachgewebe der Websäcke, die an der hinteren Wand des Zeltes mit der reich verzierten Vorderseite in Blickrichtung zum Betrachter aufgestellt werden, sind in wenigen harmonisierenden, oft weiß-braunen Farben gehalten.^[228] Sie stellen zusammen mit den ebenfalls tagsüber an der Zeltrückwand verstauten buntgemusterten Schlaf-Matratzen und -Decken^[157] einen bedeutenden und augenfälligen Schmuck für das Zelt dar.^[229] Das gleiche trifft auch auf die im selâmlık über die Lastsäcke gebreitete und in hergebrachtem Muster gewobene Decke (yük perdesi) zu, die üblicherweise mit der „rechten“ Seite und bei festlichen Anlässen mit der „linken“ Seite nach oben über die beladenen Kamelrücken gelegt wird.^[230]

Beispiel eines traditonellen Gelb-Wollfärbeverfahrens mit „Wolfsmilch“ (Euphorbia spec.) oder Weinblättern (Vitis vinifera Linnaeus 1753) von Yörük aus Atlıdere bei Fethiye:^[231]

1. Aufschlämmen und Verrühren einer großen Menge Holzasche mit ausreichend heißem Wasser, Abwarten der Bodensatzbildung und Abgießen des über dem Bodensatz gebildeten klaren Aschenwassers;^[227]

2. Extraktion der frischen Färbepflanzen über ein bis drei Stunden beim Siedepunkt und daraufhin Herausnahme;^[227]

3. Erwärmung des weißen Wollgarns - mit je einer Handvoll Alaun je Kilogramm Wolle - in dem Extraktionsbad bis zum Siedepunkt, Halten der Temperatur über ein bis zwei Stunden und daraufhin vollständiges Abkühlenlassen des Bades;^[227]

4. Baden des gefärbten Wollgarns in nicht erwärmtem Aschenwasser bis zum Erhalt des gewünscht nachgedunkelten Farbtones, daraufhin Herausnahme;^[227]

5. Waschen des nachgedunkelten Wollgarns, daraufhin Trocknenlassen;^[227]

Neben den Flachgeweben werden von den Yörük auch geknüpfte Textilien, Filz und Filzteppiche (keçe^[135]) hergestellt.^[54] Die Filzteppiche (ala keçe) entstehen beispielsweise, indem die Männer und Frauen mit dunkler Schafwolle auf einer gewobenen Ziegenhaardecke ausgelegte Muster mit heller Schafwolle flächig überziehen, zum Verfilzen anfeuchten, in die Ziegenhaardecke einwickeln und mit mehreren Personen stundenlang durch Treten walken.^[232] Auch gewobene und gefilzte Frauenmäntel (üç etekli entari) waren noch Mitte des 20. Jahrhunderts bei den Yörük üblich.^[232][233]

Für nomadische und halbnomadische Knüpfarbeiten kann eine Reihe von Merkmalen als charakteristisch angesehen werden. Während die Knüpfteppiche in Ostanatolien demnach zum großen Teil nomadischer Fertigung entspringen, ist der Anteil nomadischer Knüpfteppichproduktion in Zentral- und Westanatolien vermutlich sehr gering:^[234]

• Da die Nomaden Materialien aus dem eigenen Umfeld verarbeiten, verspinnen sie die widerspenstige Ziegenwolle für die reißfesten „Ketten“ ihrer Teppiche.^[234]
• Ebenso nutzen sie die kurzfaserige Kamelwolle, deren Eignung sich auf den Flor beschränkt.^[234]
• Sie kennen aus der eigenen Anschauung heraus die für gute Wolle geeignetsten Partien im Schaffell, die besten Zeitpunkte für eine Schur und die Unterschiede in der Woll-Beschaffenheit der zwei jährlichen Schuren, so dass die Wolle ihrer Knüpfarbeiten ausgesprochen seidig, also von hoher Qualität, ist.^[234]
• Da die Teppiche als wärmende Schlafunterlage dienen sollen, lassen sie den Flor lang und ungeschoren.^[234]
• Das kleine Format (Läufer) erklärt sich daraus, dass nur kleine vertikale oder sehr simple und problemlos zusammenlegbare horizontale Knüpfstühle, auf denen auch längere Läufer geknüpft werden können, für den Transport geeignet sind.^[234]
• Häufiger Abb- und Aufbau der horizontalen Knüpfgerätschaft für die Transporte mit dem unfertigen Teppich verzieht sein Grundgewebe, so dass er nach seiner Fertigstellung seine rechteckige Grundform verliert und oft auch Falten wirft.^[234]
• Durch die Beschränkung der Möglichkeiten im Nomadenlager ist nur die Färbung einer sehr begrenzten Menge an Wolle möglich, weshalb ein Nachfärben nötig wird, das in der Regel eine Änderung des Farbtons (Abrasch) hervorruft.^[234]
• Wenn eine Farbe nicht mehr zur Verfügung steht und unter den Bedingungen des Nomadenlagers nicht wieder besorgt werden kann, so dass ein Nachfärben nicht möglich ist, treten auch plötzliche Farbenwechsel in der Knüpfarbeit auf, die unter seßhaften Bedingungen eher vermieden werden.^[234]
• Da die Kultivierung der bedeutendsten Färbepflanze für die Rotfärbung, der sommergrünen und vermutlich aus Anatolien stammenden Staude „Krapp“ (Rubia tinctorum Linnaeus 1753, dt. auch „Färberröte“, türk. Kök, Kökboya, Yapışkan otu oder Kırmızı Kök),^[235][236] nur unter seßhaften Bedingungen mit mindestens zweijähriger Dauer möglich ist und um das Krapprot nicht teuer kaufen oder tauschen zu müssen, wichen Nomaden häufig auf das sehr ergiebige Cochenillerot aus.^[236] Cochinellerot beruht auf dem roten Farbstoff „Carminsäure“ und Spuren der „Kermessäure“ und wird aus zentralamerikanischen Schildlausweibchen der Biospecies Dactylopius coccus (Costa 1835) gewonnen.^[237][238] Dieses Färbeinsekt Cochenille wurde nach der spanischen Entdeckung Mexicos 1512 weltweit eingesetzt und seit den 1820er oder 1830er Jahren, bei Malaga und auf den Kanarischen Inseln gezüchtet, begleitet vom Anbau einer Wirtspflanze, dem „Feigenkaktus“ Opuntia cochenillifera (Linnaeus) Miller 1768.^{[237][239][240]} Über östliche Mittelmeerhäfen gelangte die Färbedroge bis nach Ostanatolien.^[237] Dass sie in dem abgelegenen Ostanatolien sogar besonders häufig verwendet wurde, könnte an dem für den Krapp ungünstigen Klima der Höhenlagen liegen, also eine ökonomische Ursache haben, kann aber auch Folge einer lokalen ästhetischen, also ethnischen Präferenz für den Farbton sein.^[237] Mit der Einführung der synthetischen Produktion des Alizarin ab 1870 wurde das Krapprot verdrängt,^[241] mit der Erfindung des Fuchsin 1856 und der Azofarbstoffe (z.B. ab 1878 das Cochenillerot A) das aus getrockneten, mit Eiern gefüllten Färbeinsekten bestehende Cochenille.^[242]
• Da das Teppichknüpfen von vielen anatolischen Nomaden bereits aufgegeben wurde, Flachgewebetechniken aber weiterhin gepflegt werden, können broschierte Kilims an den Schmalseiten ostanatolischer Teppiche ein Anzeichen für nomadische Herstellung sein.^[234]

[Bearbeiten] Musik

Während die landläufig als „türkische Musik“ bekannte Mischkultur wesentlich von oft städtischen persischen und arabischen Einflüssen geprägt ist, haben sich vermutlich insbesondere in der Musik der Yörük ursprüngliche Elemente der Musik bis in unsere Zeit erhalten, die als „türkisch“ im eigentlichen Sinne einzuordnen sein dürften.^[243] Dominieren nämlich in Vorderasien artifiziellere Vortragsformen (hochgetriebene und gepresste Stimme, Anspannung des Geistes und Atemapparates mit kurzen Enstpannungspausen, Einsetzen der Mimik, Schließen der Augen, Bedecken eines Ohres mit einer auf die Wange gelegten Hand)^[244] und Kompositionen (Verschleifung, Nebennoten, Vor- und Nachschläge, Triller und andere Ornamente),^[245] so herrschen in der Musik der kleinasiatischen Turkmenen und der Yörük melodisch schlichtere und natürlich vorgetragene Lieder vor.^[245] Hieraus wird geschlossen, dass die artifizielleren Formen unter dem Einfluss der Kunstmusik enstanden oder aus einer Adaption an die Volksmusik vornehmlich der Perser oder anderer benachbarter Länder hervorgegangen sind,^[245] denen die vorderorientalische Kunstmusik wohl generell ihr Gepräge verdankt.^[245]

Die fortschreitende Akkulturation der Yörük in den Dörfern und Städten und auch die der nomadisierenden Yörük hat jedoch neuerdings dazu geführt, dass deren besondere Kultur und damit auch deren ureigne Musik immer mehr verdrängt werden.^[246] Nachdem bereits die Verwendung der Streichinstrumente bei nomadischen Yörük geschwunden und die kaval durch die düdük ersetzt worden war, blieb zwar das Repertoir an eigenen Musikstücken zunächst wohl noch erhalten, ist aber inzwischen stark reduziert und wird möglicherweise durch Stücke der Sesshaften ersetzt.^[247] Die „türkische“ Popmusik erklingt inzwischen wie selbstverständlich auch in den Nomadenzelten, in die längst leicht transportable Radio-, Fernseh- und moderne Audioabspielgeräte Einzug gehalten haben.^[114][248] Die somit bis auf die Weiden verbreitete Konsum-Musik hat gerade bei den Yörük einen enormen Wandel in der Musikpflege bewirkt und wird von ihnen vielfach als besser als die tradierte Musik empfunden.^[249] Es ist daher eine zunehmende Passivität^[247] im nomadischen Musikleben und Professionalisierung der Musikausübenden zu verzeichnen, die die Volks- und Laienmusik ersetzt und aus volkstümlicher Musik volkstümelnde werden lässt.^[248] Doch bei Festen wie Hochzeit oder Beschneidungsfeier kann sich die eigene Musik der Yörük immer noch behaupten.^[250]

[Bearbeiten] Die Erforschung der Volksmusik der Yörük

1936 wurde der bekannte ungarische Komponist und Volksmusikforscher Béla Bartók von der Universität Ankara eingeladen Vorlesungen zu halten, bei der Einrichtung eines Folklore-Archivs mitzuwirken und Erhebungen nach der von ihm entwickelten Methode der musikalischen Feldforschung zu betreiben.^[243] Mittels solcher hatte Bartók bereits auf dem Balkan vergleichende Musiksammlungen erstellt, aus deren Analyse er die spezifisch ungarischen Musikelemente zu erschließen versucht hatte.^[243] Dabei meinte er herausgestellt zu haben, dass das bäuerlich-ungarische Material sich so grundlegend von der städtischen Musik und den umgebenden Musikkulturen der Rumänen, Serben, Slowaken und Deutschen unterschied, dass er als seinen Ursprung Zentralasien in Betracht zog, von wo die Ungarn ein Jahrtausend zuvor eingewandert sein sollten.^[243] Um diese These zu stützen, nahm Bartók die türkische Einladung an und wählte als Untersuchungsobjekt die nomadischen Yörük, von denen er sich auch wegen ihrer althergebrachten Wandergewohnheiten eine stärkere Bewahrung der ursprünglichen Musik als bei sesshafteren Ethnien versprach.^[251] Der schwierige Weg zu den Winterlagern des Kumazlı- und des Tecirli-Stammes, Bartóks Gesundheitszustand und die Weigerung der Yörük angesichts der drohenden „Schande“ (ayıp), ihre Frauen vor den (männlichen) Wissenschaftlern singen zu lassen,^[252] beschränkten das gesammelte Material schließlich auf 11 Yörük-Melodien von den insgesamt 87 auf seiner Türkeireise erfassten Stücken.^[253] Trotz des geringen Umfanges und der aus Bartóks Unkenntnis der türkischen Sprache bedingten Unvollständigkeit der zugehörigen Daten konnte seine Analyse die Verwandtschaft der alt-ungarischen mit der alt-türkischen Volksmusik untermauern und den Grundstock legen für die wissenschaftliche Bearbeitung der türkischen Volksmusik.^[254]

Die deutschsprachige Forschung über die türkische Volksmusik wurde insbesondere durch den Musikethnologen Kurt Reinhard ausgebaut, der in den 1950er Jahren Feldforschungen - vorwiegend in der Südtürkei - betrieb^[254] und der die bestehende Bauern- und Hirtenmusikforschung^[255] um die zusammenhängende Behandlung der Musik der türkischen Vollnomaden und Yörük ergänzte, deren Musikleben er mit dem der Seßhaften und Hirten verglich.^[256] Er erstellte einen systematischen Katalog des gesammelten Materials, zu dem seine Frau Ursula Reinhard eine Textsammlung bereitstellte.^[257] Wenn auch nur ein geringer Teil des von ihm erfassten Gesamtmaterials (insgesamt über 800 Aufnahmen) von nomadisierenden Yörük stammte, kam er doch zu dem Schluss, dass die anatolischen Volkslieder sich in zwei große Kategorien, eine rhythmisch freie und eine rhythmisch gebundene,^[258] aufteilen ließen.^[259] Die häufigere und rhythmisch freie uzun hava (dt. etwa „lange Weise“, =parlando im Sinne von Bartók^[258]) wird heute eher von semiprofessionellen Musikern aus bäuerlichem Umfeld bevorzugt,^[256][259] die rhythmisch gebundene, zugleich schlichtere, klar metrisierte und tanzbare kırık hava (dt. etwa „gebrochene Weise“, =Tempo giusto im Sinne von Bartók^[258]) mit kleinem Ambitus hingegen eher von Hirten.^[260][261] Als formendes Moment für die uzun hava stellte Reinhard mit Verweis auf die missgünstige Haltung des orthodoxen Islam gegenüber jeder Art von Musikausübung den Stil des ezan, des Gebetsrufes des Muezzins, zur Diskussion, verwies aber auch auf die kennzeichnenden Merkmale der Hirtenmusik bei den Turkvölkern, die möglicherweise den langgezogenen Rufen der Hirten mit abfallender Tonfolge entspringen.^[256][259] Der uzun hava nahe stehende Melodien werden zumeist als Liebes- oder Klagelieder zu Texten mit elfsilbigen Zeilen gesungen.^[262] Sie scheinen bei den ausschließlicheren Nomadenkulturen der Vergangenheit beliebt gewesen zu sein.^[262] Gerade bei den zentralasiatischen Turkvölkern waren dementsprechend auch die semiprofessionellen „wandernden“ Volkssänger und –dichter heimisch, die mit den abendländischen Minnesängern verglichen werden können und die sich in den späteren ozan fortsetzten, welche den Oghusen des 10. bis 15. Jahrhunderts tribale Epen und Balladen vortrugen und welche noch heute als âşık eine wichtige Stellung in der türkei-türkischen Volksmusik innehaben.^[263]

[Bearbeiten] Das neue Element des Klanglichen

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Die Yörük brachten gemeinsam mit anderen oghusischen Turkstämmen eine Musik in den kleinasiatisch- vorderasiatischen Raum, die ein ganz neues Element in die vor allem persisch und arabisch dominierte Musik brachte: das Element des Klanglichen. Das zeigt sich vor allem in der meist bordunartigen Mehrstimmigkeit, mit der die lineare, einstimmige Melodik bereichert wird. Diese Mehrstimmigkeit lässt sich vor allem auf mehrsaitigen Chordophonen erreichen.

[Bearbeiten] Die Instrumente und ihre Verwendungen

Für die folgenden Ausführungen sollte beachtet werden, dass die Terminologie der Musikinstrumente nicht stringent einheitlich gehandhabt wird. Bezeichnungen wie kaval, düdük, kemane oder kabak unterliegen einer gewissen Unschärfe und bedürfen sorgsamer Interpretation (vgl. z.B. Reinhard 1975 oder Picken 1975).
Im Alltag gebrauchen die Yörük nur wenige Instrumente, deren Eignung für die Mitnahme bei ihren saisonalen Zügen und bei den Weidegängen eine wichtige Rolle spielt.^[264][262] Es sind dies als Blasinstrumente insbesondere die Flöten kaval und düdük und als Saiteninstrument die kemane.^[265] Die Flöten sind denn auch diejenigen Instrumente, die sich bei den Yörük am längsten gehalten haben.^[262] Von den Saiteninstrumenten blieben in jüngerer Zeit eher die Streichinstrumente in Gebrauch, wobei aufgrund der Transportabilität kleinere Bauarten vorgezogen werden.^[262] Denn die Tragtiere haben in der Regel existentiellere Lasten zu befördern wie Zelte und Küchengeschirr, und die verhältnismäßig zerbrechlichen Musikinstrumente eignen sich auch nur bedingt zum Transport mit Kamel oder anderen Lasttieren.^[262] So werden die Musikinstrumente zumeist „am Mann“ mit sich geführt, wobei leichte, kleine und stabile Typen wie die Flöte von Vorteil sind.^[262]

Auch die in der gesamten Türkei beliebte saz ist noch handlich genug, um auf der yayla Verwendung zu finden.^[248][54]

Neben der davul dienen als Schlaginstrumente die besonders für die Region Konya bekannten, jeweils paarweise in einer Hand im Tanz aneinandergeschlagenen Holzlöffel (türk. Sg. kaşık), die Rahmentrommel def und unter verschiedenen Namen geführte Bechertrommeln^[266] wie die in der Volksmusik weitverbreitete, weinglasförmige deblek (arab. darabuka).^[267][268] Die deblek begleitet Tanzlieder, andere Instrumente wie die Flöte oder wird auch beidhändig solo zum Tanz geschlagen.^[267]

Die Instrumente werden von den Yörük entweder selbst angefertigt oder von voll- oder halbprofessionellen Handwerkern - zumeist auf den Märkten - erworben,^[247] doch wurden in jüngerer Zeit auf diesen Märkten vornehmlich nur noch Bechertrommeln und Flöten nachgewiesen.^[247]

[Bearbeiten] Blasinstrumente - Das Spiel der Hirten auf kaval- und düdük-Flöte

Das klassische Hirteninstrument ist die oben offene, also ohne Mundstück und daher schwer anzublasende Längsflöte kaval mit ihrem rauh-hauchigen Klang.^{[259][247][268]} Möglicherweise handelt es sich bei dieser Hirtenflöte um ein originär „türkisches“ Instrument,^[269] das von den Yörük weit über Kleinasien und die Balkanhalbinsel hinaus verbreitet wurde.^[270] Für die etwa drei Tage benötigende Herstellung im Frühjahr oder Sommer wird zum Beispiel in der Region von Skopje in Mazedonien, wo schon um 1390 westanatolische Yörük angesiedelt wurden,^[271] Eschenholz (Fraxinus excelsior Linnaeus 1753) des oberen Stammes eines etwa zehnjährigen Baumes verwendet.^[272] Seltener findet anstelle der Drechslung aus Holz die Herstellung aus Schilfrohr statt.^[247] Laut Tammer ist die kaval bei den Yörük ein 9-Loch-Instrument mit einem gesonderten Loch unter dem letzten gedeckten Tonloch,^[271] während Reinhard ihr eine Variabilität von fünf bis sieben Grifflöchern zu je einem unterständigen Daumenloch zuschreibt.^[247][268] Deren Anordnung erfolgt nicht oder nicht zwingend nach akustischen Grundsätzen.^[247] Reinhard berichtet vielmehr von einem kaval-Hersteller, der nach einer Faustregel verfährt, indem er das erste Loch in der Mitte der Rohrlänge, die weiteren aber in Abstand von je zwei Fingerbreiten anbrachte,^[247] so dass sich bei gleichbeleibender Anblasstärke eine irrationale Tonleiter ergibt, die vom jeweiligen Spieler durch Variation der Anblasstärke intuitiv korrigiert wird.^[247] Reinhard vermutet, dass die Nomaden aus ihrem asiatischen Ursprungsgebiet die kaval mitbrachten und nach tradierter Weise bei deren Herstellung ähnlich unmethodisch in akustischem Sinne verfahren wie der von ihm erwähnte kaval-Hersteller.^[247] In vergleichbarer Weise behalten die Nomaden auch die überbrachte Spielweise der kaval bei, indem sie die störende Nebenluft durch leises Mitsummen zu übertönen versuchen, das somit Bordun-artigen Charakter annimmt,^[247][268] ganz wie auch von Umsiedlern (göçmen) aus dem Altai-Gebirge bekannt.^[273] Die Größe ihres bevorzugten^[274] Musikinstrumentes passen die Yörük im Taurusgebirge, wie auch in Mazedonien üblich, der Größe des Spielers dadurch an, dass sie für seine Länge das neunfache seiner Faust berechnen, woraus sich Längen zwischen 70 und 100cm, meist aber 80-90cm, ergeben.^[271]

Die kaval hat für die Yörük eine legendäre, nahezu heilige^[275] Bedeutung. Dieser enge Bezug mag verständlich werden, wenn man das Flötenspiel der Hirten in Zusammenhang mit der Hut der Herden bringt. Besonders die Schafe sollen die vielfältigen akustischen Signale der verschiedenen Hirten auseinanderhalten und gezielt darauf reagieren können.^[276] Schon Wildschafe wie die Mufflons, die über das gleiche Repertoir an Stimmäußerungen verfügen wie Hausschafe, geben selbst als Warnsignale laute Pfiffe ab.^[277] So erscheint es naheliegend, dass Lock- und Leitrufe der Hirten in Gesang oder Flötenspiel eingebunden wurden.^[265] Insbesondere auch in der Dunkelheit bietet das beständige Flötenspiel dem Hirten nämlich eine Hilfe, die Herde sicher zu führen, so dass die Yörük-Jungen alle zumindest die düdük spielen können müssen, wenn sie im Alter von etwa zehn Jahren ihre Hütetätigkeit beginnen.^[248] So wird die Genese der Flötenmelodien auch auf die Signalrufe zur Führung der Schafe zurückgeführt.^[259] Meist wird die Flöte von den Yörük für Stücke der uzun hava eingesetzt, doch bestehen auch Tanzstücke für die kaval.^[259]

Die düdük ist eine schnabellose Blockflöte mit einem Daumen- und fünf bis sieben Grifflöchern,^[247] die auch mit der Bezeichnung dillidüdük oder anderen Derivaten des lautmalerischen Namens belegt wird, welche ihrerseits aber teilweise auch für Rohrblattinstrumente verwendet werden.^[278] Häufig unsorgfältiger und billiger gearbeitet als die kaval, meist wohl aus nicht abgelagertem Holz gedrechselt, kann die düdük starke Krümmugen aufweisen.^[247] Sie ist kleiner als die kaval, manchmal aus Schilfrohr^[279] und leicht zu spielen, weshalb sie heute oft auch schon die kaval ersetzt.^[279][247]

Während der Begriff düdük im Zusammenhang mit den Yörük zuweilen für das Rohrblattinstrument gebraucht wird,^[279] bezeichnet Reinhard (1975), der diese Verwendung auch aufführt, aber nicht für die Yörük übernimmt, die von ihm beschriebenen gedrechselten Blockflöten als düdük^[247] und stellt zur Diskussion, ob es sich bei den von Johansen erwähnten kaval wirklich um solche gehandelt hat und nicht um düdük in seinem Sinne.^[280] Übereinstimmung herrscht wohl darin, dass heute eine düdük genannte Flöte die kaval als Musikinstrument und als Signalgerät für die Herdenführung bei den Yörük weitgehend abgelöst hat.^[249]

Als inhaltlich und von der Substanz aussagekräftig für die Musik der Yörük stellte Reinhard zwei Formen besonders heraus:^[281]

• Zum Einen nennt er die verschiedenen kurzen musikalischen Signalrufe zur Führung der Schafe,^[249] die sich jeweils durch spezifische Charakteristika voneinander unterscheiden und die zumindest bei den Hirten derselben Herde einheitlich zu sein scheinen.^[282] So zeichnet sich beispielsweise der Lockruf zum Fressen gegenüber dem wohl bedeutendsten Signal, das die Schafe zur Tränke ruft, unter anderem durch eine um eine Oktave höhere Tonlage, geringeren Tonumfang (Quartraum), viele Haltetöne und häufiges Stakkatospiel aus.^[282] Das Signal zum Schlafen dagegen weist eine teilweise um eine Oktave tiefere Tonlage auf, einen wiederum anderen Tonumfang (hoher Quintraum) und den Grundton h' als häufig berührten Tiefstton.^[282] Weitere Signale können zum Heufressen, zum Aufbruch in der Morgendämmerung oder Anderem aufrufen.^[249] Für die Ansprechbarkeit der Schafe für die jeweiligen Signalrufe sind dabei möglicherweise keine spezifisch wirksamen, ethologischen Dispositionen notwendig, sondern vermutlich die - wenn auch genetisch veranlagte - Lernfähigkeit der Schafe, die von den Hirten auf die entsprechenden Tonmuster konditioniert wurden,^[282] ermöglicht durch die musikalisch differenten Eigenarten der verschiedenen Lockmelodien.^[282]
• Zum Anderen nennt Reinhard als typische Ausdrucksform der einsamen Hirten die instrumental aufgeführten Erzählungen.^[282]
  • Außergewöhnliche Könner unter den Yörük konnten im Kavalspiel regelrecht Ruhm erlangen, wie im 19. Jahrhundert „Old Mustafa“, der bei allen Yörük bekannt gewesen sein soll. Wenn er seine Lippen an die kaval legte, so hieß es, könne man in der Musik den Klang der Kamelhufe auf der Karavane hören, das Tönen ihrer hellen und dumpfen Glocken, das Meckern der Schafe mit ihren Glöckchen, das Muhen der Rinder, die Rufe der Hirten, den Gesang jedes einzelnen Vogels, darunter den Schuss des Gewehres, das Weinen des Yörük-Neugeborenen und den Schrei des Adlers.^[283]
    
  • Ein weiteres prominentes Beispiel bietet die bei allen Yörük und auch bei den sesshaften Bauern in der gesamten Türkei berühmte und beliebte,^[284] symbolträchtige Legende von dem „schwarzen Schaf“ (türk. kara koyun). Weniger realistisch - im Sinne plastischer Tonmalerei - als etwa instrumentale Erzählungen turkmenischer Rückwanderer, bietet sie mehr Raum zur Interpretation als diese:^[284]
    Einem einfachen Hirten, der um die Hand der Tochter seines reichen ağa bittet, stellt dieser eine schwere Probe, um die ihm unliebsame Verbindung ohne schroffe Abweisung zu verhindern. Er möge sie nur dann zur Frau erhalten, wenn es ihm nur gelänge, seine Schafherde, die eine Woche lang eingesperrt, nur mit Salz gefüttert und nicht getränkt werden dürfe, allein mit Hilfe seines Flötenspieles an einer Quelle vorbeizuführen, ohne dass auch nur eines der Tiere davon tränke. Der Hirte spielt nun auch wirklich in seiner Verliebtheit so betörend, dass ihm die Herde folgt, doch der Leithammel kara koç (dt. „schwarzer Bock“) will nicht gehorchen. Oft lautmalerisch mit der kaval, stets aber nur mit Flöten^[284] instrumental dargestellt, schildert die Erzählung darauf den innigen Dialog zwischen dem schwarzen Bock und dem Hirten, dem es am Ende glückt, die Herde vorbeizulenken und dem somit schließlich die Tochter des ağas zur Frau gegeben wird.^{[285][264][275]}
    

[Bearbeiten] Streichinstrumente - keman und kemane sowie kabak als altasiatisches Erbe

Die Beliebtheit der neben den Flöten zumindest historisch dominanten Streichinstrumente wird - losgelöst von dem Aspekt der Transportfähigkeit - mit der alten, wohl urspünglich mongolischen Tradition erklärt.^[262] Ähnlich den Chinesen sollen auch die zentralasiatischen Turkvölker diese mongolische Tradition übernommen haben,^[262] beispielsweise mit dem alten, noch in türkei-türkischer Zeit ıklığ genannten Streichinstrument.^[286] Und innerhalb Kleinasiens sollen wieder die Yörük entsprechend ihrer althergebrachten Lebensweise diese Tradition am längsten bewahrt haben,^[262] wenn sie auch in der ansässigen türkischen Bevölkerung durchaus ebenfalls gebräuchlich ist, namentlich in Gestalt der kemençe rumi, rebab, yayla tanbur, keman (hier im Sinne der europäischen Violine) oder der violonsel (Cello), wohingegen die kemençe des östlichen Schwarzmeeres wohl originär ein Instrument der Kaukasus-stämmigen Lasen und der Griechen ist („pontische Lyra“).^[287] Ein nach linguistischer Herleitung möglicherweise aus dem asiatischen Ursprungsgebiet stammendes und daher den Türken und Ungarn gemeinsames Instrument ist das eğit (ungar. hegedü = dt. etwa „Violine“ = türk. etwa keman), dessen ehemalige Verbreitung vornehmlich für die mittlere Südtürkei bezeugt ist.^[288] Es bestand aus einem Flaschenkürbis mit Felldecke, auf der Unterseite angebrachtem Schallloch und drei mit Wirbeln gespannten Saiten und wurde mit einem halbkreisförmigen Bogen gespielt.^[289] Die Formenvielfalt der Streichinstrumente der Yörük wird dadurch gefördert, dass die Yörük sie im Eigenbau aus Naturprodukten selbst herstellen und nicht von professionellen Handwerkern beziehen, die ihre Instrumente einheitlicher gestalten würden.^[290] So steht denn auch die Bezeichnung keman (wie kemençe ein Derivat von dem Diminutiv des persischen Wortes kaman = dt. „Bogen“) in der türkischen Volksmusik (entgegen der Verwendung in der Kunstmusik als „europäische Violine“) für verschiedene Bauarten von Streichinstrumenten, im Gegensatz zu dem eğit häufig mit Holz- oder gar Blechkörper.^[288]

Ebenfalls in Verbindung zu asiatischen Urspüngen, namentlich zu der altasiatischen ıklığ, könnte als weiteres Streichinstrument auch die kabak (dt. „Kürbis“) stehen,^[291] die zudem der persischen kamantché und der türkischen rebab eng verwandt ist.^[292] Diese „Stachelgeige“ ist von noch einfacherer Herstellungsweise als die keman genannten Typen,^[293] mit einem Körper aus einer Kürbisschale, deren obere Kappe abgeschnitten und mit einem angeklebten oder angehefteten Fell bedeckt wird, mit zwei oder drei durch Wirbel gestimmten Saiten, einem Hals ohne Bünde und einem eisernen Stachel.^[292] Bei der kabak handelt es sich möglicherweise um ein ursprüngliches Nomadeninstrument,^[291] welches wohl in der Vergangenheit auch von den Yörük benutzt wurde,^[293] vornehmlich im ländlichen Süd-, West- und Mittelanatolien verbreitet gewesen ist^[294] und welches noch bis in unsere Zeit in der Türkei gespielt zu werden scheint.^[293] Für Istanbul wurde auch ihre Verwendung durch umherziehende Musiker bezeugt.^[295]

Sowohl die langhalsige kabak kemane mit einem fellüberspannten Kürbis als Resonanzkörper,^[264] als auch die kurzhalsige kemane aus Holz,^[264][296] wegen ihrer Spielweise auch tırnak kemençesi („Fingernagel-Kemençe“) genannt, eignen sich wegen ihrer mindestens zwei, meistens drei, oft vier Saiten bestens für die Ausführung von Bordunen.^[297]

Sie werden für die Begleitung von Gesängen und auch zum Tanz - sogar zur uzun hava - gespielt,^[264][267] wie auch schon die ıklığ oder keman der Vergangenheit die Sänger begleitete und noch heute bei Mongolen und zentralasiatischen Turkvölkern begleitet, meist vom Sänger selbst und seltener von einem zweiten Mann gespielt.^[267] Gesang und Instrument können hierbei entweder heterophon parallel laufen oder aber sich alternierend abwechseln, ^[267] wobei der Sänger bei den Yörük beispielsweise den Part eines jungen Mannes und eine kemane die Stimme des Mädchens in dessen Melodiezeile übernehmen kann.^[267] Heute hat indes die Verwendung der Streichinstrumente bei den Yörük stark nachgelassen.^[298]

[Bearbeiten] Zupfinstrumente - Die bağlama in der Tradition der âşık

Die in der Türkischen Volksmusik sehr beliebten und viel genutzten bağlama (von bağlamak, dt. „binden“) sind mit verschiebbaren Bünden versehene Langhalslauten verschiedener Größe und werden meist vereinfachend saz genannt.^[299] Sie sind hervorragend für die Ausführung von Bordunen geeignet^[300] und begleiten bevorzugt Liebeslieder, Balladen, Preislieder und Totenklagen im Stil der uzun hava.^[301]
Dies entspricht ihrer Tradition als gesangbegleitendes Instrument der aus dem Arabischen abgeleitet^[302] âşık genannten Wandermusiker, die wenigstens in das 16. Jahrhundert reicht, in welchem der berühmte Pir Sultan Abdal aus dem Bektaşı-Orden wirkte, dem zugeschrieben wird, die Musikgattung nachhaltig geprägt und viele bis heute etwa von den Aleviten gespielten Lieder verbreitet zu haben.^[303] Als Vorläufer der âşık werden die ozan (später auch bahşî oder kam)^[304] genannten, alttürkischen „Fahrenden Sänger“ angesehen, die sich zu ihren Erzählungen (destan) auf älteren Zupfinstrumenten namens kopuz, welche als Vorläufer der saz gelten,^[305] begleiteten.^[306][267] Sie sollen schon in vorislamischer Zeit in religiöse Zeremonien eingebunden gewesen sein,^[306] so dass die Inhalte der entweder eigenen Gedichte oder aber Lieder früherer Volkssänger, zu denen die âşık (dt. auch als „Liebhaber“ übersetzt^[302]) sich selbst auf den Langhalslauten begleiteten oder begleiten, seit jeher^[306] weltlich sein können wie im Fall der Liebeslieder oder aber auch religiös in Form schiitischer Mystik.^[286] Heutzutage können jedoch nur noch sehr wenige Nomaden die uzun hava-Weisen mit der saz begleiten,^[262] wie auch ganz generell Langhalslauten oder andere Zupfinstrumente laut Reinhard kaum noch bei den Yörük verwendet werden.^[307]

[Bearbeiten] Schlag- und Blasinstrumente - Das davul-zurna-Duo auf den Tanzfesten

Besonders die getanzten kırık hava, sehr rhythmische Lieder mit einem engen Tonumfang, brauchen eine Unterstützung durch Schlaginstrumente.^[308] Hier dominiert die überall in der Türkei beliebte große „Türken-Trommel“^[309] davul, oft in einem Duo mit der zurna, einem Oboeninstrument.^[310] Häufig lassen die Yörük ihre eigenen Tanzstücke bei großen Feiern - wie Hochzeiten und Beschneidungen - gegen Bezahlung von Berufsmusikern spielen, die von den Roma abstammen.^[264] Strittig ist,^[311] ob davul und zurna weniger Instrumente der Yörük als vielmehr dieser Çingene (dt. „Zigeuner“) sind, die vormals Wandermusikanten waren. Für die Yörük soll die Verwendung der davul bei Begräbniszeremonien und bei den ağıt genannten Klageliedern historisch bezeugt sein.^[264] Der türkische Forscher Üngör nahm daher an, sie sei besonders wegen ihres eindrücklichen Klanges bei vorislamischen Krankenheilungen verschiedener Turkstämme eingesetzt worden.^[264] Die schon im 11. Jahrhundert beschriebene tümrük der Seldschuken ist mit der davul nahe verwandt.^[312] Osman I. brachte die davul als königliches Symbol in die türkische Flagge und Standarte ein.^[313]

[Bearbeiten] Schriftreligion und Volksglaube

Schon die turkmenischen Einwanderer trugen als islamisierte Oghusen den abrahamitischen Monotheismus nach Kleinasien,^[314] der auf Grundlage des Korans Mohammed als Propheten Allahs verehrt.^[315] Die Schriftgelehrten (Ulema), die offiziellen Koran-Rechtsschulen und die zugehörigen Gemeinden der Gläubigen lassen sich verschiedenen Klassen von Koranschulen zuordnen. Der überwiegende Teil der kleinasiatischen Bevölkerung und so auch der Yörük gehört einer der vier aktuellen Koranschulen der Sunniten an, wobei die Yörük der hanafitischen Schule folgen, die eine weniger rigorose Koranexegese betreibt.^[315] Einige Gruppen der Yörük sind jedoch - namentlich alevitische - Schiiten.^[315] Allen Rechtsschulen gemeinsam ist indes die Ablehnung der tief im Volk, auch dem der Yörük, verankerten vorislamischen - zum Teil noch aus Zentralasien stammenden - Glaubensinhalte, die als „Aberglaube“ und „Unglaube“ von den orthodoxen Imams verurteilt werden.^[316] Bereits die schulfähigen Kinder der Nomaden können auch auf der yayla in improvisierten Unterkünften von einem eigens angestellten Hodscha (hoca) in Glaubensfragen unterwiesen werden.^[315][317]

[Bearbeiten] Islamische Durchprägung

Obwohl die Yörük nicht nur Hodscha, Imam und den Koran haben und achten, sondern auch die Beschneidung durchführen und Schweinefleisch sowie Alokohol meiden, galten sie strenggläubigen Muslimen in der Vergangenheit nicht als ebenbürtig.^[318] Ein Bericht von dem Fehlen jeglicher „Spur irgend einer Religion“ bei den Yörük wurde bereits durch von Luschan - zumindest für die kleinasiatische Südküste - zurückgewiesen,^[319] wenn auch unter der Einräumung, dass die Yörük weder Ramazan noch Bayram-Fest durchführen und die Verschleierung der Frauen unterlassen würden.^[320] Die zentralen Gebote des Islam nach der geltenden Auslegung des Korans werden von den Yörük in der Regel befolgt.^[315] Als sogenannte „fünf Säulen“ des Islams sind dabei zu nennen: der Glaube an Allah als einzigen Gott und an Mohammed als seinen letzten Propheten (şahâdet getirmek), das täglich fünfmal zu verrichtende Gebet (namaz kılmak),^[317] die Almosengabe (zekât vermek), das Ramadan-Fasten (oruç tutmak) sowie die Mekka-Wallfahrt (hacca gitmek).^[315][321] Allerdings wird bei den Yörük die Einhaltung im Fall widriger Bedingungen weniger dogmatisch gefordert.^[322] So sind auf der Sommerweide Moscheen kaum regelmäßig zu besuchen^[322][320] und Pilgerfahrten zu Heiligengräbern werden von Yörük, denen eine Mekkapilgerung (hac) nicht möglich ist, leichter als Ersatz angesehen, als dies nach der orthodoxen Auslegung üblich ist.^[322]

Neben der Erfüllung dieser eher formalen Gebote durch die Yörük befinden sich ihre Sitten und Normen aber auch in tieferer sozialer Dimension in vielerlei Hinsicht in Übereinstimmung mit dem Koran,^[323] der seinerseits neben seiner hochkulturell-städtischen Prägung auch auf die Erfordernisse nomadisierender Beduinen-Gesellschaften ausgerichtet ist.^[324] Denn wie die semitischen Schaf- und Viehzüchter eine bedeutende Rolle in der Geschichte des jüdischen und christlichen abrahamitischen Monotheismus - mit dem Hirten (= lat. Pastor) als Sinnbild der patriarchalischen theokratischen Struktur - gespielt haben dürften,^[325] so gilt dies auch für die arabischen Kamelzüchter des Hedschas mit ihren Schaf- und Pferdeherden im Hinblick auf den Islam.^[326] Insbesondere für die Nomadenvölker, die weniger als die sesshafte Bevölkerung örtlich gebundenen Rechtssystemen und staatlichen Zentralgewalten unterworfen waren, übernahmen die abrahamitischen Monotheismen die Aufgabe von Gesetzesstiftungen und sozialen Normfestlegungen, welche als Anleitungen des Zusammenlebens selbst wiederum von nomadischer Lebensweise beeinflusst waren.^[150]

Augenfällig wird die enge Beziehung der Yörük zum Koran unter anderem in dem Verhältnis und im Umgang der Geschlechter zueinander. Männer in entsprechender Position behandeln ihnen anvertraute Jungfrauen als emanet, als auf Ehre zu verteidigendes Gut,^[327] dessen Attribut der Jungfräulichkeit bis zu der Verheiratung zum Schutz vor Schande bewahrt werden muss,^[230] wofür auch eine weitgehende Seklusion und Segregation der jungen Frauen von den Männern eingehalten wird.^[171] Entsprechend dem Koran soll der Altersunterschied innerhalb der Paare nicht zu groß sein^[328], und der Vater hat dafür zu sorgen, dass der Sohn beizeiten heiraten kann, um nicht außerehelichen Geschlechtskontakt zu fördern.^[184] Ebenso folgen die Yörük dem Koran in dem Recht des Mannes, mehrere Frauen - nebeneinander - zu heiraten (Polygynie),^[329] wenn der Mann ihren Unterhalt gewährleisten zu können glaubt. Die aktuelle Forschung unterstellt Mohammed als Absicht für diese Regelung die soziale und ökonomische Sicherung der Waisen,^[330][331] und auch bei den Yörük kann die Zweit- und Mehrheirat der Wahrung des Auskommens und des familiären Anschlusses der Witwen und ihrer Kinder dienen.^[192] Weitere Beispiele der Konsistenz mit dem Koran sind die Erlaubnis der Cousinen-Heirat ^[332], die ambivalente Haltung zwischen Stolz auf reiche Nachkommenschaft und Scham vor der Offenkundigkeit sexueller Betätigung und Bedürfnisse,^[333] die betonte und ritualisierte Achtung und Gefolgsamkeit gegenüber den Älteren (Senioritäts-Prinzip im soziologischen Sinne)^[334] oder auch die Ächtung von „Wucher“.^[335]

[Bearbeiten] Vorislamische Relikte

Als volkstümliche Glaubensvorstellungen und -Rituale, teilweise eng verwoben mit der islamischen Schriftreligion, haben sich bis heute Elemente wie „Heiligen“-Verehrung, „Wunschbäume“, Wallfahrten und Glaube an den „Bösen Blick“ oder an die Amulettwirkung gehalten.^[316]

• Dem aus Neid und Missgunst der Mitmenschen entstanden geglaubten „Bösen Blick“ werden von den Yörük Krankheiten und Unglücksfälle zugeschrieben.^[336] Um dem „Bösen Blick“ entgegenzuwirken, versieht man sich, seine Kinder und selbst sein Vieh^[230] mit Amuletten (nazarlık) wie der „Blauen Augenperle“ (nazar boncuğu), dem heiligen „Blauen Stein“ (mavi taş), der „Hand der Fatima“, Kauri-Schnecken^[315] oder Amulettkapseln, in denen sich gefaltete Miniatur-Koranverse befinden.^[336] Ein einst von der türkischen Regierung verhängtes Verbot der Amulette hat deren Verwendung und den Glauben an ihre Wirksamkeit nicht verhindern können.^[337]
• Als „Heilige“ (eren, yatır) werden zumeist verstorbene „fromme“ - historisch belegte oder legendäre - Persönlichkeiten verehrt, die im Ruf stehen, eine Heil spendende, göttliche und wunderbewirkende Kraft (baraka) zu besitzen.^[338] Als Ort der Verehrung dienen oft die ihnen zugeschriebenen Gräber und Wirkungsstätten.^[339]
• Auch Naturerscheinungen wie Grotten, Quellen, bestimmte Sträucher oder Bäume (sog. „Wunschbäume“, türk. türbe ağacı) können als Träger dieser wunderwirkenden Kraft baraka erachtet werden.^[340] Sie mögen in Verbindung zu den Heiligen gebracht werden, in der Nähe ihrer Gräber stehen oder auch ganz selbständig - etwa durch ihre landschaftlich exponierte Lage - verehrt werden.^[339] Die „Wunschbäume“ werden dabei mit bunten Stofffetzen behängt, deren jeder einen Wunsch (wie Hilfe bei Krankheit oder Kinderlosigkeit) vertreten soll.^[340]
• Wallfahrten (ziyaret) unternehmen die Yörük oft in ganzen Stammesgruppen zu „Heiligen“-Gräbern und „wunderbaren“ Orten, welche oftmals an den Yörük-Wanderwegen gelegene Schluchten, Pässe oder Berggipfel sind, die zur Rast und Verrichtung der Zeremonien in Hoffnung auf Glück und Wohlstand aufgesucht werden.^[339] So wird etwa beim Aufbruch zur Sommerweide und auch bei der Rückkehr im Herbst an solchen Stätten ein Fest begangen, bei dem Koransuren oder Gebete rezitiert, Opfergaben dargebracht, gemeinsam gegessen, Steine auf einen Steinhaufen geworfen oder Bänder an einen „Wunschbaum“ gehängt werden.^[339]

[Bearbeiten] Zur ethnologischen Einordnung der Yörük

Im Folgenden sollen die verschiedenen Ergebnisse und Ansichten aus Kulturanthropologie und physischer Anthropologie gegenübergestellt werden, die die Yörük in vergleichender Betrachtung zu anderen Ethnien behandeln.

[Bearbeiten] Politische Aspekte zur Quellenlage

Eine charakteristische Schwierigkeit in der Nomadenforschung ist die zumeist einseitige Quellen- und insbesondere Schriftquellenlage, die sich unter anderem daraus ergibt, dass die Nomaden ihre Geschichte in der Regel oral tradieren.^[341] Die Schriftquellen der seßhaften Völker, im Falle der Yörük zumeist Aufzeichnungen der zentralistischen osmanischen Administration, sind aber in ihrem Inhalt und in ihrer Zielsetzung nicht unbeeinflußt von der spezifischen Interessenlage, die teilweise derjenigen der Nomaden geradezu feindlich entgegensteht.^[341] Auch die wissenschaftlichen und journalistischen Aufbereitungen durch die reisenden Gelehrten des 19. und 20. Jahrhunderts sowie Veröffentlichungen im Rahmen der Kolonialzeit und später der Entwicklungspolitik sind zuweilen nicht frei von einer negativen Wertung der nomadischen Lebensweise als kulturell und wirtschaftlich rückständiges Entwicklungsstadium.^[342] Für die Beurteilung der ethnologischen Stellung der Yörük bedeutungsvoll dürfte schließlich die vereinnahmende Haltung sein, welche die türkische Geschichtsschreibung nach der Gründung der türkischen Republik (1923) tendenziell eingenommen hat. 1930 erschien die auf Anregung von Mustafa Kemal Atatürk ausgearbeitete Türk Tarih Tezi (dt. „türkische Geschichtsthese“) vom Türk Ocağı Türk Tarihi Tetkik Heyeti (dt. „Ausschuß des Türk Ocağı^[343] zur Erforschung der türkischen Geschichte“).^[344] Sie sollte - protegiert vom Staatsführer Atatürk - möglicherweise die nationaltürkische Identität stärken und diente als politische Vorgabe für die kemalistische Geschichtsschreibung.^[345] Ihre propagandistisch anmutende Kernbehauptung besagt, dass nach dem letzten Glazial immer wieder Massen von Türken aus Zentralasien (Orta Asya), wo sie die neolithische Kultur geschaffen haben sollen, ausgewandert seien und somit sämtliche wichtigen östlich, südlich und westlich liegenden Hochkulturen initiiert hätten, wie beispielsweise in Anatolien.^[346]

[Bearbeiten] Emische und Etische Perspektive

[Bearbeiten] Yörük-Identität

Gewöhnlicherweise gehen die Yörük selbst von einem gemeinsamen turkvölkischen Ursprung in Zentralasien aus, ohne diesen allerdings belegen zu können.^[347] Obwohl keine gemeinsame Genealogie und keine Vorstellung eines ersten Gründungsvorfahren für die Gesamtheit der Yörük besteht,^[70] nehmen sich viele Yörük selbst wohl vage als ethnische Einheit wahr.^[348] Für das Selbstverständnis der nomadischen Yörük sind aber die Familie (aile), die nachbarschaftliche Zeltgruppe bzw. minimale Lineage (oba), der Verwandtschaftsverband bzw. die Lineage (sülâle), der Clan bzw. die Zeltgruppe/maximale Lineage (kabile) und mit Einschränkungen der Stamm (aşiret) von größerer Bedeutung.^[349][350] Die begrifflichen Kategorien, die die Nomaden zur Abgrenzung ihrer sozialen Verbände gebrauchen und die sie teilweise - wie aşiret und kabile - als Lehnworte aus dem Arabischen übernommen haben,^[351] zeichnen sich allerdings durch hohe Flexibilität aus und sind nicht als starr zu verstehen.^[352]

Zum Beispiel kann Aile „Weib“ - im Sinne von Ehefrau - bedeuten.^[353] Aile kann aber auch die „Familie“ bezeichnen, welche die einfache Kernfamilie mit Ehemann und Kindern einschließen kann oder auch den Ehemann mit seinen Kindern von mehreren Ehefrauen und diese Co-Ehefrauen („Mit-Frauen“) selbst.^[354] Die Mitglieder dieser Familie können dabei einer gemeinsamen Haushaltsgruppe eines Zeltes (ev) entsprechen, jedoch zu anderer Zeit auch wieder auseinandergehen.^[354] Üblicherweise wird Aile dagegen im Sinne von „minimaler Lineage“ verwendet und kann schließlich auch für größere Familienverbünde stehen.^[355]

Mit oba kann sowohl das Nomadenzelt, die Nomadenfamilie oder Nomadengruppe, als auch das Nomadenzeltlager angesprochen werden.^[135]

Ähnlich weit reicht der Bedeutungsumfang für sülâle von „Stammbaum“, „Geschlecht“ oder „Dynastie“ bis hin zu „Lineage“ und „Clan“.^[135]

Auch kabile, üblicherweise dem Clan vorbehalten, kann im Sinne von größeren Lineages bis hin zum Stamm Verwendung finden.^{[356][355][135]} Die Lineage kann oft gegenüber dem Clan an der sprachlichen Formel „die Söhne von...“ erkannt werden, worauf als Bezugspunkt ein bekannter männlicher Angehöriger (türk. tanıdık kişi, dt. etwa „bekannte Person“) der Lineage genannt wird, häufig der Gründer der Lineage.^[198] Die Polysemie des Begriffs kabile spiegelt den Umstand wider, dass Clan und Lineage analoge Einheiten eines hierarchischen Systems sind, dessen niedere Gruppen (Lineages) sich wie auch die umfassenderen höheren (Clans) auf ähnlichen Prinzipien begründen: Eine nicht formale Führung, die auf Gefolgschaft leistender Verwandtschaft beruht, Fehden als Gegenstand der Ehre und als Ausdruck der Macht, Endogamie als Grundlage für den inneren Zusammenhalt und Exogamie als Mittel politischer Allianzen.^[198][201] Die Nomaden definieren den Ausdruck kabile als eine Gruppe von Leuten mit gemeinsamer kök (dt. „Wurzel“).^[357]

Während diese klassifizierenden Termini in der Literatur teilweise uneinheitlich verwendet werden,^[358] behalten sich die Nomaden selbst eine gewisse Unschärfe vor und können die einzelnen Individuen oft nicht ohne weiteres eindeutig den Kategorien zuordnen.^[354]

[Bearbeiten] Sichtweise von und auf Nicht-Yörük

Nationalen Ideen verpflichtete Türken sehen in den Yörük einen letzten Rest des oghusischen Türkentums^[359] und verehren sie als „echte Türken“ (öz türkler).^[26] In der Südtürkei und namentlich in der Çukurova hat Reinhard beobachtet, dass manche der seßhaft gewordenen, oft neue Dörfer gründenden Yörük noch eine Zeit lang nicht nur an ihren alten Stammesnamen festhielten, sondern sich auch als Türkmen anstelle von Türk bezeichneten.^[94] Eine derartige Identifikation der Yörük (z.B. der Aydınlı der Çukurova) mit den Türkmen findet sich auch in der Darstellung moderner türkischer Literaten.^[360][361] Dass sich schon sesshafte Yörük-Kinder und Nicht-Yörük-Türken gegenseitig mit den Schimpfwörtern „Türk dölü“ bzw. „Yörük dölü“ (dt. „Türkensamen“ bzw. „Yörükensamen“) voneinander abgrenzen sollen, ist von einem Yörük aus einem Dorf bei Akşehir noch für die 1970er Jahre berichtet worden.^[362] Yörük-Männer pflegten in der Vergangenheit „Türkinnen“ als Braut auch mit Hinweis auf ihre fehlende Eignung für das Nomadenleben als Bräute abzulehnen.^[320] Der Endogamie der Yörük entsprach andererseits aber auch die Haltung sesshafter Türken, die ihren Söhnen keine Yörük-Mädchen zur Frau zu geben bereit waren.^[320] Selbst wenn sie die sittliche Tadellosigkeit der Yörük-Mädchen nicht in Frage stellten, blieb ihnen der Hang der Yörük ein Nomadenleben zu führen doch so suspekt, dass sie die Yörük mit den verachteten Çingene verglichen.^[320] Sozialromantisch wird den Yörük ein ursprüngliches, freies Leben ohne staatliche Zwänge zugerechnet.^[363] Dagegen veröffentlicht das türkische Kultusministerium die Ansicht, in der Bevölkerung sei „kırlı Yörük“ eine gängige Bezeichnung für die Yörük als „schmutzige Nomaden“.^[364] Wenn auch türkisch „kır“ als Adjektiv für deutsch „grau“ und als Substantiv für „freies Feld“ steht und vielmehr türkisch „kirli“ statt „kırlı“ der deutschen Bedeutung „schmutzig“ entspricht,^[365] so weist die Darstellung des Kultusministeriums dennoch auf den Umstand hin, dass auch abfällige Wertungen der Nomadenkultur in der Türkei bestanden und bestehen. Standen noch im ausgehenden 19. Jahrhundert die Türken allgemein selbst im Ruf, in ihrer Eignung als „geborene Krieger“ den Kern auch der persischen Armee zu stellen^[366] - wie lange zuvor die turkmenischen Kızılbaş^[14] - und hinterließ der anatolische Soldat im Ersten Weltkrieg auch in Europa und Kleinasien das Klischee des zähen „Helden“,^{[367][368][369][370]} so waren doch die „schießwütigen“ und selbstbewussten Yörük noch bis über die Mitte des 20. Jahrhunderts hinaus in der türkischen (sesshaften) Dorfbevölkerung gefürchtet und auch für die von ihren Wanderungen verursachten Flurschäden verhasst.^[371]

Eine differenzierte Auseinandersetzung mit dem yörüklük versuchte der „1. yörük-türkmenische Kongress in Ankara vom 8. - 9. Januar 2005" (türk. „1. Yörük Türkmen Kurultayı“).^[372]

[Bearbeiten] Quellenhistorische und etymologische Aspekte

[Bearbeiten] Herkunft des Wortes Yörük

Als Personenname bereits für das 13. Jahrhundert bekannt und - etwa als Verwaltungsterminus^[40] - verstärkt seit dem 14. Jahrhundert belegt,^[373] soll das Wort Yörük spätestens seit dem 15. Jahrhundert als allgemeine Bezeichnung für die westanatolischen Nomaden verwendet worden sein.^[374][40] In abendländischen Schriften ist es seit dem 17. Jahrhundert bezeugt.^[40] Oft wird der Begriff Yörük/Yürük auf das türkische yürümek (dt. „sich fortbewegen, marschieren, gehen“) zurückgeführt und könnte daher mit der zumindest ursprünglich nomadischen Lebensweise zusammenhängen.^[375] So wird in türkischen Schriften Yörük/Yürük auch als Synonym für „Nomade“ verwendet.^[376] In älterer Literatur mögen auch nicht Türkisch sprechende und nicht muslimische Nomaden als Yörük bezeichnet worden sein, so etwa Kurdisch sprechende Gruppen oder die christlichen Vlachi, die ursprünglich Rumänisch sprachen und von den Bulgaren möglicherweise auch Juruci genannt wurden.^[377] Turkmenische und kurdische Nomaden bezeichnen sich selbst allerdings nicht als Yörük.^[88] Für „Nomaden“ - im weiteren Sinne und nicht nur für Wanderviehzüchter - gibt es zudem im Türkischen die allgemeine Bezeichnung göçebe oder göçer (von göç, dt. „Wanderung“).^[40][378] Der Begriff Yörük, der als Name einer Stammesgruppe im Türkischen auch ganz folgerichtig traditionell groß geschrieben wird, wäre demnach eher ein ethnischer Name im Sinne einer kulturellen Gemeinschaft als die Bezeichnung von Menschen mit einer viehnomadischen Lebens- und Wirtschaftsweise.^[379][380] Einer Theorie zufolge wurde der Name Yürük im 14. und 15. Jahrhundert von einer Linie des oghusisch/turkmenischen Stammes der Kayı auf andere Nomadengruppen transferiert.^[381] Als möglicher Namenspate wird von Güngör der oghusische Stamm der Yüreğir angeführt,^[382] allerdings möglicherweise mit politischer Motivation.^[383] Auch für den Fall dieser ethnischen Namensübertragung von einem Gechlecht oder Stamm auf andere ist eine ursprüngliche Herleitung des Namens Yörük von der Wirtschaftsweise der Volksgruppe, etwa über den Wortstamm yürümek, dennoch denkbar, zumal Benennungen anatolischer Stämme nach ihren Berufen oder nach Ortschaften nicht selten sind.^[384]

Die deutsche Schreibweise wandelte sich im Laufe der Zeit. Wurden vor der Latinisierung der osmanisch-türkischen Schrift in der deutschsprachigen Literatur auch Formen wie Yuruk^[385] oder Yoruk^[386] verwendet, so wird die anatolische Aussprache der Umlaute - auch international - in der modernen Literatur zunehmend berücksichtigt.^[387]

Während die großgeschriebene türkische Form Yörük (auch Yürük) im Sinne der Volksbezeichnung zu übersetzen ist, wird für die türkisch kleingeschriebene Schreibweise yürük (auch yörük) die historische Bedeutung als Infanterie-Hilfstruppen der Janitscharen angegeben^[388] oder auch „lehnspflichtige(r) Soldat“.^[389] Auch findet sich für „yürük“ die mit der Wortbedeutung „die schnell Marschierenden“^[390] in Einklang gestellte Anwendung als Bezeichnung für spezielle Einheiten, die von den Osmanen in Rumelien für Transportaufgaben eingesetzt wurden.^[391]

[Bearbeiten] Linguistische Perspektive

[Bearbeiten] Dialekte der Yörük

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In älteren Werken finden sich vielfach Andeutungen, die Yörük besässen eine „alte“ Sprache oder Sprachreste, die von den „Türken“ nicht verstanden würden.^{[392][393][394]} Die Existenz einer eigenen Sprache, wie sie von Cousinery behauptet wurde,^[394] konnte von Luschan trotz einiger Verdachtsmomente für die von ihm untersuchten lykischen Yörük nicht erhärten^[392] wie auch Traeger keine Bestätigung bei den Yörük in Mazedonien fand.^[394] Nach Bratič kann es sich hierbei jedoch auch um Spielsprachen handeln, bei denen Vor- und Zwischensilben eingesetzt werden (z. B. busu güsün anstelle von bugün oder yasarısın statt yarın, wie durch von Luschan bei Yörük-Kindern beobachtet).^[392]

Allgemein ist auch heute noch ein deutlicher Forschungsbedarf hinsichtlich der Dialekte der Yörük vorhanden.^[395][396] Obwohl die Forschung ab Mitte des 20. Jahrhunderts erheblich intensiviert wurde, leidet sie unter anderem noch unter methodischen Mängeln in der Materialsammlung und läßt die linguistischen Verbreitungsgrenzen noch nicht klar hervortreten.^[397] Das Dialekt-Material halbnomadischer Gruppen in Anatolien, für das „neben Yörük Bezeichnungen wie Türkmen, Aşiret, Cemaat, Kabile, Oymak, Tahtacı etc.“ verwendet wurden, läßt sich oft - ebenso wie die hochmobilen Gruppen selbst - nicht deutlich in seiner Verbreitung differenzieren.^[397] Bei der Verwendung der Bezeichnung „Yörükisch“ als Zusammenfassung der regionalen Varietäten des Türkischen, die von den Yörük gesprochen werden, muß beachtet werden, dass bisher nicht klargestellt wurde, welche Dialekte damit zusammenzulegen sind und in welchen Merkmalen sie übereinstimmen oder auseinandergehen.^[396]

Bei den Yörük sind Wörter gebräuchlich, die im heutigen, alltäglichen Sprachgebrauch der türkischen Bevölkerung oder in der Schriftsprache kaum (noch) verwendet werden, aber durchaus bekannt sind.^[398] (vgl. im Deutschen den Begriff „Weib“, der fast nur im Dialekt Verwendung findet).^[399] Oft unterscheidet sich auch die Aussprache des Yörük-Dialektes von der anderer anatolischer Dialekte oder von der des Hochtürkischen.^[400]

Unterschiede in der Aussprache^[401]

Deutsch	Türkisch	Yörük-Dialekt
heute	bugün	böyün
hier	burada	borda
Unwissenheit	cahillik	caillik
schön	güzel	gözel
gut	iyi	eyi
klein	küçük	gücüg
faul	tembel	dembel

Unterschiede in der Wortwahl^[402]

Deutsch	Türkisch	Yörük-Dialekt
ein wenig	biraz	bisel
berühren	dokunmak	değmek
wegbringen	götürmek	eletmek
schwanger	hamile	gebe
blau	mavi	gök
Milch	süt	sağan
Tierarzt	baytar	paynar

Studien über die die rezenten Yörük-Dialekte im Südosten Mazedoniens^[46] weisen die Sprache der Yörük als dem Standard-Türkischen nahestehend aus.^[403] Das Fehlen signifikanter Unterschiede zum Standard-Türkischen wird mit der verhältnismäßig späten Einwanderung der mazedonischen Yörük, der weitgehenden Isolation ihrer Bergdörfer und mit ihrer endogamen Heiratsgewohnheit erklärt.^[403] In der Überlieferung der Yörük gelten die übrigen Türkisch-sprachigen Gruppen Mazedoniens als islamisierte und darauffolgend turkisierte autochthone Bevölkerungsteile.^[404] Tatsächlich zählen die Yörük als einzige der Türkisch-sprachigen Gruppen Mazedoniens nicht zu den Sprechern des Westrumelisch-Türkischen.^[405]

[Bearbeiten] Biologisch-anthropologische Perspektive

Allgemein besteht das Problem, dass der vordere Orient lange Zeit weltweit zu den biologisch-anthropologisch geringst erforschten Regionen zählte,^[406] zumal Untersuchungen von Archäologen oder Linguisten die biologische Dimension meist nicht zum Ziel hatten.^[406] So waren noch mindestens bis in die Nachkriegszeit hinein nur wenige Arbeiten über die Typologie der Türkei oder des Irans auf die Untersuchungen von Luschans gefolgt.^[406] Darstellungen, die die Yörük und Turkmenen als die „auch biologisch am reinsten gebliebenen türkischen Stammesgruppen“^[245] apostrophieren, dürften somit eine vorsichtige Behandlung verdienen.

[Bearbeiten] Turanide

Soweit die Turkvölker mit den „Turaniden“ (im Sinne von Eickstedt 1937^[407] und Peters 1937^[408]) identifiziert werden können, handelt es sich nach biologischer Klassifikation und unter Beachtung der Internationalen Regeln der zoologischen Nomenklatur um die Varietät Homo sapiens albus eurasicus Sergi 1908,^{[409][407][408]} deren Typus mit dem Verbreitungsgebiet Kasachstan angegeben wird und die annähernd mit der Trivialbezeichnung „türkisch“ (engl. „Turki“) angesprochen werden dürfte.^[409] Die Turaniden nördlich von dem Iran, von Afghanistan und Pakistan gelten als Musterbeispiel für die Hybridisation zweier menschlicher Subspecies (oft trivial als „Rassen“ oder „Großrassen“ bezeichnet), indem sie keinen genau intermediären Status einnehmen, sondern die europiden (Subspecies Homo sapiens albus Gmelin 1788)^[409] Einflüsse zumeist signifikant domininieren und die mongoliden (Homo sapiens asiaticus Linnaeus 1758)^[409] deutlich und mit nach Westen des Verbreitungsbegietes zunehmender Tendenz zurücktreten.^[410] Folglich werden die Turaniden als Varietät (auch „Unterrasse“ genannt) der Europiden mit mongolidem Einschlag eingestuft.^[411]

[Bearbeiten] Yörük

Werden also schon die Turaniden nördlich von der Ostküste des Kaspischen Meeres bis an die Grenzen der Mongolei und in einem schmalen Ausläufer von nördlich des Kaspischen Meeres bis zur Küste des Schwarzen Meeres zu den Europiden gezählt,^[410] so weisen die kleinasiatischen Yörük möglicherweise - etwa in der Kopfform - eine ebenso oder noch deutlichere Abweichung vom mongoliden Typus auf: Ende des 19. Jahrhunderts untersuchte der noch heute als anatomisch hervorragend geschult geltende^[413] Gelehrte von Luschan im südlichen Kleinasien die Yörük auch nach biometrischen Kriterien. Insbesondere die von ihm vermessenen Kopf- und Schädelindizes - die eine Lang- und Hochschädligkeit auswiesen - führten ihn zu der Vermutung einer - wenn auch zeitlich weit zurückliegenden - gemeinsamen Urheimat von Yörük und Çingene in Nordindien^[414].^[318] Mit Ausnahme der Çingene wiesen alle anderen Bevölkerungsgruppen des südlichen Kleinasiens nach von Luschans Messungen mit deutlichem Abstand schmälere Köpfe auf als die lykischen Yörük.^[415] Für die mäßige Abweichung der Yörük von der extremen Dolichocephalie der Çingene bot von Luschan die Aufnahme „fremder, vielleicht mongoloider Elemente“ zur Erklärung an, die aus dem längeren Verbleiben der Yörük im gemeinsamen Ursprungsgebiet resultiert sein kann.^[320] Neben der Lang- und Hochköpfigkeit beschreibt von Luschan die lykischen Yörük als mittelgross und „entschieden brünett“.^[416] Mongoloide Merkmale spricht er ihnen allgemein ab und führt selten vorhandene Schiefstellungen der Augen oder Ansätze einer plica interna auf Einflüsse von Nicht-Yörük zurück.^[416] Seine frühere Zuweisung mongoloider Eigenschaften auf die lykischen Yörük revidiert er mit Nachdruck als Irrtum^[417] und weist diese mongoloiden Eigenschaften vielmehr den vom Habitus (geschlitzte Augen, Schädelform) von den Yörük deutlich verschiedenen, aber von den „Türken“ verwirrenderweise ebenfalls als „Yörük“ bezeichneten turkmenischen Nomaden des östlichen Kleinasien zu.^[416]

[Bearbeiten] Artifizielle Schädeldeformation

Als eine Besonderheit gegenüber allen anderen in Kleinasien benachbarten Bevölkerungsgruppen ist von den Yörük die Sitte bekannt, die Köpfe der neugeborenen Kinder zu binden und zu schnüren, bis hin zu einer bleibenden, hochgradigen, künstlichen Deformation des Schädels.^[418][419] Nach der Beschreibung durch von Luschan von den Yörük Lykiens wird dabei von der Mutter eine nasse Binde dünnen Baumwollstoffes unter hohem Kraftaufwand in fünf oder sechs Touren fest um Stirn und Hinterkopf des Neugeborenen, die Scheitelhöhe stets freilassend, angezogen und durch ein anderes Tuch oder durch eine enganliegende Kappe fixiert.^[419] Der so angelegte Verband wird für eine Dauer von sechs bis zehn Monaten angelegt und bei unbeabsichtigter Lockerung von der Mutter erneuert.^[419]

Als mutmaßlicher Grund und Zweck für die Entstehung und Ausübung dieser Sitte wurde angeführt, dass derartige Schnürung und Verformung der Kinderköpfe bei einem Transport der Kinder zu Pferde, bei welchem diese auf ein Brett gebunden werden, eine besondere Befestigung des Kopfes am Brett ermöglicht, wohingegen unverschnürte Köpfe auf jede Bewegung des Pferdes mit Hin- und Herwackeln reagieren müssen.^[420] Die Yörük-Mütter selbst hingegen geben als Grund für die Ausübung des Schnürens an ihrem Kind oft nur die Tradition ihrer Mütter an.^[419] Pathologische Wirkungen der künstlichen und offenbar schmerzlosen Schädelverformung konnten dagegen nicht beobachtet werden.^[419] Eine mögliche Erklärung und Grundlage für die leichte und konfliktfreie Schädeldeformation im Säuglingalter könnte in der Geburtsphysiologie gefunden werden:^[421] Der Kopf ist das bei der Geburt in der Regel vorangehende Körperteil des Kindes, der den Geburtskanal nur im Rahmen eines komplexen geburtsmechanischen Prozesses unbeschadet passieren kann.^[422] Von bedeutendem Einfluß auf den Geburtsmechanismus ist die genetisch determinierte und zur Geburt bereits ausgebildete Kopfform (v. a. Dolichocephalie = „Langkopf“, Brachycephalie = „Kurzkopf“, Hypsibrachycephalie = „Turmschädel“).^[423] Während Gesichtsschädel und Schädelbasis fest gefügte Einheiten sind, kann und muss der Gehirnschädel dank der bindegewebigen Nähte (med. Suturae) während der Geburt konfiguriert werden.^[422] Bei dieser Konfiguration werden vorrangig aufgrund des Weichteildruckes im Geburtskanal die Schädelknochen gegeneinander verschoben, wobei die Scheitelbeine in kranialer Richtung ausweichen.^[424]

Ende des 19. Jahrhunderts war diese Praxis der artifiziellen Deformation wohl bereits im Rückgang begriffen.^[419] Bei einigen Stämmen war sie nicht oder nicht mehr, bei anderen nur noch bei den älteren Generationen nachzuweisen, während weitere Stämme sie noch bei jedem Kind ausübten.^[419] Von Luschan verglich diese Form künstlicher Schädeldeformation, die er insbesondere im Zweistromland zwischen dem Aksu und dem Köprüçay vorgefunden hatte, mit ähnlichen Befunden aus Gräbern der Krim und des Kaukasus.^[418]

In Kleinasien fand von Luschan trotz sorgfältiger Suche bei keiner anderen Bevölkerungsgruppen als den Yörük Hinweise auf Kinderköpfe verschnürende Maßnahmen.^[419] Außerhalb der Yörük und außerhalb Kleinasiens sind ähnliche artifizielle Schädelverbildungen jedoch beispielsweise - und mit grosser Verbreitung - für Syrien und Palästina bekannt.^[419] Eine - allerdings unbeabsichtigte - Verformung kann auch, wie bei den Kurden, durch früh in der Kindheit angelegte, große Turbantücher hervorgerufen werden, die auch eine Vergrößerung und ein Hängen der Ohren bewirken kann.^[425] Für die häufig aufgestellte Behauptung, auch Armenier führten eine solche Deformation herbei, hält von Luschan als Erklärung eine Verwechslung mit deren anatomisch bedingten Hypsibrachycephalie für möglich.^[425] Diese Verwechslung von artifizieller Deformation und biologischer Veranlagung hält er auch für einen Grund für die Auffassung mancher Forscher, die die Biometrie an Kopf und Schädel als ungeeignet für die biologisch-anthropologische Klassifikation einstufen.^[426] Auch in Amerika, für das künstliche Schädelverformungen schon früh bekannt wurden^[427][419] und wo sie vor allem an der nordamerikanischen Nordwestküste (Mushkogee), in Mexiko (Yucatán), in Mittelamerika (Karaiben, Chibchas, Omaguas) und bei den Inkas gefunden wurden,^[428] müssen die ganz verschiedenartigen Deformationen bei auf Schädelmessungen fußenden biologisch-anthropologischen Klassifikationen berücksichtigt werden.^[427] Generell ist die artifizielle Schädeldeformation in der Vergangenheit häufig eher philosophisch als fundiert anatomisch behandelt worden.^[429] Die biometrischen Messungen und Indizes, die von Luschan für die lykischen Yörük angibt und die seiner Beschreibung der Dolichocephalie der Yörük zugrundeliegen, basieren jedoch ausdrücklich auf solchen Fällen, „deren Kopf keine wesentliche Deformation aufwies“.^[430]

[Bearbeiten] Ethnologische Abgrenzungen und Überschneidungen

[Bearbeiten] Tahtacı

Die Tahtacı sind urspünglich ein endogames, nicht-sesshaft in Jurten und isoliert lebendes, alevitisches Gebirgsvolk, das nach seiner seit Jahrhunderten ausgeübten Beschäftigung als Wald- oder Holzarbeiter benannt ist.^[418][431] Für die Behauptung der englisch-sprachigen Online-Enzyklopädie Wikipedia, dass es sich bei den Tahtacı um eine Seitenlinie der Yörük handelt, findet sich wenig Unterstützung in der relevanten Fachliteratur.^[432] Schon Bent unterschied die nach seinen Angaben von den Türken pauschal Yörük genannten „Nomaden“ der anatolischen Südküste und des Taurusgebirges betont scharf in zwei getrennte „Rassen“ (wörtl. „distinct races“), die waldbewohnenden „Takhtagee Yourouks“ (Tahtacı in unserem Sinne) und die Viehweidewirtschaft treibenden „Pastoral Yourouks“ (Yörük in unserem Sinne), deren Ursprünge er als gleich weit voneinander stehend wie die von Bulgaren und Griechen der Balkanhalbinsel bezeichnete.^[433] Wenn er dennoch Ausdrücke wie „the other branch of Yourouks“ verwendete, um Tahtacı und Yörük voneinander zu scheiden, so folgte er hierin wohl dem von ihm als türkisch gewähnten Sprachgebrauch.^[434] Von Luschan kam nach der Untersuchung der physischen Merkmale der Tahtacı zu dem Schluß, dass sie vermutlich Nachkommen der vorgriechischen Bevölkerung Kleinasiens, welche mit den Armeniern übereinstimme, seien.^[435] Als wichtiges Merkmal sah er dabei die durch eigene Messung ermittelten Schädelindizes von 13 lebenden und 2 verstorbenen männlichen Tahtacı an, die er als erstaunlich homogen bezeichnete und in Beziehung setzte mit den archäologischen ultra-brachycephalen und eminent hypsicephalen Befunden vorgriechischer Zeit, die für einen großen Teil Kleinasiens kennzeichnend sind.^[435] Roux war im Gegensatz zu früheren Gelehrten - Geographen wie Anthropologen - von einer Verbindung der Tahtacı zu vorislamischen mittelasiatischen Turkvölkern ausgegangen.^[436] Aufgrund von kulturhistorischen Aspekten - Sitten, Bräuchen und Überlieferungen der Tahtacı - hält auch Kehl die Abstammung der Tahtacı von einer frühen anatolischen Bevölkerung für „unhaltbar“.^[437] Kehl stützt sich dabei vorrangig auf die Untersuchungen des alevitischen Autoren Yörüken, der die mündlichen Überlieferungen der Tahtacı über ihre Herkunft, Wanderungen und Zusammensetzung sammelte,^[438] wonach die Tahtacı vor über dreihundert Jahren aus Bagdad über die Çukurova nach Anatolien eingewandert sein sollen.^[439] Doch betont Kehl auch, dass zu Ursprung und Geschichte der Tahtacı keine gesicherten Erkenntnisse bestehen,^[440] dass die mündlichen Überlieferungen auch im Dienste der Legitimation von hegemonialer Stellung einzelner Familien gefärbt sein können^[441] und dass die Kriterien der Selbstidentifikation dieser Gruppe nicht ausreichend geklärt sind.^[442] Nach Reinhard bezeichnen sich die Tahtacı nicht als turkmenisch, seien aber als Türken zu betrachten.^[443] Andrews dagegen gibt an, die Tahtacı sähen sich selbst als Turkmenen an, wobei sich die alevitischen Holzfäller in einigen Gegenden (z. B. in der Provinz Balıkesir) eher als Çetmi (für Çepni) denn als Tahtacı bezeichnen.^[444]

[Bearbeiten] Çingene

Yörük und die türkisch Çingene genannten Gruppen (dt. etwa „Zigeuner“) waren in der Vergangenheit durch eine tiefe ethische, soziale und etische Kluft getrennt,^[320] auch wenn die Bezeichnung Çingene (von Luschan 1886: „Dschingena“) zuweilen als Schimpfwort gegenüber den Yörük von seiten der sesshaften Bevölkerung verwendet wurde.^[320][445] Linguistische Untersuchungen führen zum Schluß, dass die Çingene aus Indien stammen.^[446] Eine gewisse Zeit bewohnten sie dessen Nordwesten, verließen dann etwa um 800 n. Chr. das Land und erreichten um 1300 n. Chr. über Anatolien Griechenland.^[446] Von Luschan legte aufgrund anatomischer Kriterien und insbesondere aufgrund seiner biometrischen Messungen an Köpfen und Schädeln von Yörük und Çingene eine enge - wenn auch nicht ganz unmittelbare - biologische Verwandtschaft der beiden Völker nahe.^[320] Er formulierte die These, dass die Çingene ihre nordindische^[414] Urheimat weitaus früher als die Yörük verlassen haben, daher noch nicht islamisiert waren und sich so im Daseinskampf ihre sittliche Konstitution angeeignet hätten, die sie von „Türken“ wie von Yörük gleichermaßen unterscheide.^[320] Diese anatomische Verwandtschaft von Yörük und Çingene wurde jedoch von anderer Seite bestritten.^[447] So zum Beispiel anhand von Beobachtungen auf dem Balkan, indem die Yörük als vom Knochenbau robusterer und die Çingene als gracilerer Typus beschrieben wurden.^[447] Auch İnalcık hält diese, wie er sie auffaßt, Identifikation (İnalcık: „identification“) der Yörük mit den Zigeunern für einen Irrtum und führt diesen auf eine zu enge Beschränkung der Untersuchung von Luschans (1886) auf nur eine einzige Gruppe in einer bestimmten Region zurück.^[448] Während von Luschan die Abdal (von Luschan 1911: „Aptal“) trotz deren gegenteiliger Beteuerungen unter morphologischen, ethnographischen und sozialen Gesichtspunkten zu den Zigeunern (von Luschan 1911: „Gipsies“=„tchingene“) zählte,^{[449][450][451][452]} rechnet Hasluck sie den Yörük zu.^[451]

[Bearbeiten] Abdal

Es ist fraglich, ob und wenn, welcherart die über Zentral- und Westanatolien verstreuten und umherziehenden Abdal als einer einzigen Ethnie zugehörig angesehen werden können.^[453] Nach ihrer eigenen Darstellung kamen sie mit den Horasan Erleri ("Die Heiligen Khorasans": eine turkmenische Bezeichnung für persische Gelehrte und Mystiker aus dem Osten Irans, die sich während der seldschukischen Herrschaft in Anatolien niederließen)^[454] unter der Führung von Kara Yağmur nach Anatolien.^[455] Im Süden und Osten geben sie weiter an, mit dem Beydili-Stamm der Turkmenen verbunden zu sein,^[456] einige auch mit den Karakoyunlu.^[457] Andrews erwähnt, dass die Abdal oder Carcar aus Konya, vorher aus Yozgat, sich selbst als Alakeçili Yörük beschreiben und die Bezeichnung Abdal zumindest teilweise etischen Charakter hat.^[455] In wie weit der Name Abdal mit dem afghanischen Stamm der Abdali zusammenhängt, ist nicht geklärt.^[458]

[Bearbeiten] Literatur-Empfehlungen

[Bearbeiten] Einführende und weiterführende Werke

• Peter Alford Andrews, unter Mitarb. von Rüdiger Benninghaus: Ethnic Groups in the Republic of Turkey. In: H. Gaube & W. Röllig (Eds.): Beihefte zum TAVO (Tübinger Atlas des Vorderen Orients), Reihe B, Nr. 60.1, Reichert, unveränd. Reprint, Wiesbaden 2002 (1. Aufl. 1989: ISBN 3-88226-418-7), 664 S., ISBN 3-89500-297-6.
  [Ethnographie der Türkei, systematische Aufbereitung der unter Zuhilfenahme der Fachliteratur und offizieller türkischer Verwaltungsdokumente erhobenen Daten]
• Peter Alford Andrews (Ed.), unter Mitarb. von Rüdiger Benninghaus: Ethnic Groups in the Republic of Turkey - Supplement and Index. In: H. Gaube & W. Röllig (Eds.): Beihefte zum TAVO (Tübinger Atlas des Vorderen Orients), Reihe B., Nr. 60.2, Reichert, Wiesbaden 2002, 322 S., ISBN 3-89500-229-1.
  [Ethnographie der Türkei, Nr. 60.1 ergänzendes und aktualisierendes Supplement unter Zuhilfenahme von Daten der Fachliteratur und von ethnischen Vertretern und Zeitschriften]
• Daniel G. Bates: Nomads and farmers - a study of the Yörük of Southeastern Turkey, Anthropological Papers, Museum of Anthropology, University of Michigan, 52, Ann Arbor 1973, 237 S.
  [Ethnologische und sozioökonomische Abhandlung der Yörük des Mittleren Taurus auf Basis zweijähriger Feldforschung, mit eingehender Berücksichtigung der Umstände um Heirat und Sedentarisation]
• Harald Böhmer, unter Mitarb. von Josephine Powell & Şerife Atlıhan: Nomaden in Anatolien - Begegnungen mit einer ausklingenden Kultur, REMHÖB-Verlag H. Böhmer, Ganderkesee 2004, 319 S., ISBN 3-936713-02-2.
  [Durchgehend farbillustrierte Monographie der nomadischen Yörük - insbes. Sarıkeçili und Karakoyunlu - Turkmenen und Kurden Kleinasiens, populärwissenschaftliche Aufbereitung von Fachliteratur und langjähriger Reisebeobachtungen, mit eingehender Berücksichtigung der Textilarbeiten]
• Jutta Borchhardt: Von Nomaden zu Gemüsebauern: Auf der Suche nach yörük-Identität bei den Saçıkaralı in der Südwesttürkei, (Göttinger Studien zur Südwest-Türkei; 5), Münster 2001, VI + 190 S., ISBN 3-8258-4470-6.
• Ulla C. Johansen: 50 yıl önce - Türkiye'de Yörüklerin yayla hayatı [dt. Übersetzung des Hauptsachtitels: Vor 50 Jahren - Das Leben auf der Sommerweide der Nomaden in der Türkei], T. C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 2005, 168 S., ISBN 975-17-3159-3.
  [Illustrierte kulturhistorische Darstellung]
• Barbara Kellner-Heinkele: Yörük. In: Clifford Edmund Bosworth et al. (Eds.): Encyclopedia of Islam, CD-ROM-Edition, XI:351a. Leiden 2003, ISBN 90-04-11040-2.
  [Fachenzyklopädische Behandlung der Yörük].
• Yaşar Kemal: Das Lied der Tausend Stiere, 1. Aufl., Unionsverlag, Zürich 1979, ISBN 3-293-00012-6, ISBN 3-293-20086-9, Lizenzausgabe für DTV, München, 1985, 311 S., ISBN 3-423-10377-9 (türk. Original: Binboğalar Efsanesi, Cem Yayınevi, Istanbul 1971; aktuellere Fassung: Yapı Kredi Yayınları, 4. Aufl., Istanbul 2006, ISBN 975-08-0701-4).
  [Sozialhistorischer Roman, fiktive Darstellung des soziokulturellen Umbruchs einer nomadischen Gruppe von alevitischen Aydınlı-Yörük; in der deutschen Übersetzung^[459] - abweichend vom türkischen Original^[460] - nicht als „Yörük“ des „oba“ Karaçullu des Stammes Aydınlı, sondern lediglich als „Türkmenen“ und „Nomaden“ des „Stammes“ Aydınlı/Karaçullu bezeichnet]
• Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, 176 S., ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9.
  [Illustrierte ethnologische Monographie der Yörük, populärwissenschaftliche Aufbereitung von Fachliteratur und moderner Feldforschung]
• Bruno Öhrig: Meinungen und Materialien zur Geschichte der Karakeçili Anatoliens. In: Matthias S. Laubscher (Ed.): Münchener Ethnologische Abhandlungen, 20, Akademischer Verlag, München 1998 (Edition Anacon), zugleich Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität zu München, München 1996, 355 + 2 S., ISBN 3-932965-10-8.
  [Quellen- und Literaturstudie zur Klärung der Entstehung und Zusammensetzung der Karakeçili, unterteilt einerseits in eine Darstellung und Kritik der bisher zu diesem Thema erschienenen Bearbeitungen nach deren Autoren (Gökalp, Orkun, Candar, Yalgın, Atabeyli, Sümer, Ülkütaşır, Eröz, Korkmaz, Sevinç, Öcal, Pinkwart, Steiner, Hasluck, Güngör, Yinanç, Fırat, Eremeev, Taeschner, Roux, Cuisinier, Göyünç, San, Yavuz, Caferoğlu, Seferoğlu, Çay, Lindner, İnalcık, Andrews, Gokalp, Van Bruinessen, Kunze u. a.) und andererseits in eine Darstellung und Analyse der vorhandenen Primärquellen]
• Douglas White und Ulla Johansen: Network Analysis and Ethnographic Problems: Process Models of a Turkish Nomad Clan, Lexington Books, Lanham et al. 2005 [?2004], XXXVI + 496 S., ISBN 0-7391-0896-4.
  [Sozioethnologie der Yörük einiger Aydınlı-Clans, statistische Auswertung von genealogischen Daten aus der Langzeit-Feldforschung]

[Bearbeiten] Bibliographien

• Ingvar Svanberg: A bibliography of the Turkish-speaking tribal Yörüks, Materialia Turcica, 5, 1979 [1981 ], S. 25-40.

[Bearbeiten] Periodika

• Türk Folklor Araştırmaları - halkbilgisi dergisi, 1 (Istanbul 1949/1950) - 19 (Istanbul 1979/1980) = Jahrgang 1-31 = Nr. 1-366.

[Bearbeiten] Quellen und Quellenanmerkungen

1. ↑ ^{a b c} Barbara Kellner-Heinkele, Yörük, pp. 338-341, in: P. J. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel & W. P. Heinrichs (Eds.), The Encyclopaedia of Islam. New Edition, 11 („W-Z“), Brill, Leiden 2002 [?pp. 113-448: 2001], ISBN 90-04-12756-9, S. 338
2. ↑ Felix von Luschan, Wandervölker Kleinasiens, Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, Berlin 1886, pp. 167-171, S. 167f
3. ↑ Anthony N. Landreau (Ed.), Yörük – The Nomadic Weaving Tradition of the Middle East, Pittsburgh 1978, 144 S., S. 11, 36
4. ↑ The New Encyclopaedia Britannica, 12, Micropaedia – Ready Reference, 15. Ed., Encyclopaedia Britannica, Chicago et al.1985, ISBN 0-85229-423-9, S. 879
5. ↑ ^{a b} Jürüken, in: Brockhaus - Die Enzyklopädie - in vierundzwanzig Bänden, 20. Aufl., 11 ("IST-KIP"), F. A. Brockhaus, Leipzig & Mannheim, 1997, ISBN 3-7653-3100-7 (Gesamtwerk), ISBN 3-7653-3111-2 (Band 11), pp. 1-752, S. 317
6. ↑ Albert Kunze: Vorwort und Einführung. Das Projekt über die nomadischen Yörük, pp. 9-25, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 11f
7. ↑ ^{a b} Albert Kunze: Nomadentum in Anatolien - Lebensformen im Wandel der Geschichte, Magisterarbeit an der Kulturwissenschaftlichen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität, Tübingen 1987, Korrekturversion, pp. 1-176, S. 33.
8. ↑ ^{a b c d e f g} Albert Kunze: Wurzeln und Äste. Ursprung, Abstammung und Gemeinwesen, pp. 81-83, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 81
9. ↑ Douglas R. White & Ulla C. Johansen, Network Analysis and Ethnographic Problems: Process Models of a Turkish Nomad Clan, Lexington Books, Lanham et al. 2005 [?2004], pp. I-XXXVI + 1-497, Kap. 3, ISBN 0-7391-0896-4, S. 97, 106f
10. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 54
11. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 56f
12. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 57f
13. ↑ Francis Robinson, Der Islam - Kunst, Geschichte und Lebensformen, Christian 1982 (in Lizenz für Weltbild, Augsburg 1998; engl. Original: Oxford 1982, 1991), pp. 1-239, S. 44
14. ↑ ^{a b} F. Robinson 1982, a. a. O., S. 45
15. ↑ Bertold Spuler, Neuere Geschichte/Westasien, pp. 1160-1179, in: Verlag Ploetz (Ed.): Auszug aus der Geschichte, 28. Aufl., Ploetz, Würzburg 1976, pp. 1-2135, cf. S. 1173
16. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 58, mit Verweis auf E. Closs, Die Wanderweidewirtschaft in der Türkei, [?Zula] des geogr. Inst. der Univ. Tübingen, 1973, S. 15ff
17. ↑ ^{a b} A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 57f, 83
18. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 57f, 83-85
19. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 58, 84, mit Verweis auf Xavier de Planhol, Kulturgeographische Grundlagen der islamischen Geschichte, Zürich und München 1975, S. 270
20. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 83-85
21. ↑ Bernhard Langkabel: Der Mensch und seine Rassen, Dietz, Stuttgart 1892, S. 528
22. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 84, mit Verweis auf X. de Planhol 1975, a. a. O., S. 271
23. ↑ Alan Palmer: Verfall und Untergang des Osmanischen Reiches, Heyne, München 1994 (engl. Original: London 1992), pp. 1-448, S. 249f, 258ff, 389
24. ↑ Quelle fehlt
25. ↑ cf. A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 83
26. ↑ ^{a b c d e f g h} A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 12
27. ↑ ^{a b} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., S. 98, mit Verweis auf Wolfram Eberhard, Nomads and farmers in southeastern Turkey - Problems of Settlement, Oriens, 6, pp. 32-49, 1953, auf Wolfram Eberhard, Changes in leading families in southern Turkey, Anthropos, 49, pp. 992-1002 und auf Daniel G. Bates, Nomads and Farmers - A Study of the Yörük of Southeastern Turkey, Anthropological Papers, Museum of Anthropology, University of Michigan, 52, Ann Arbor 1973, S. 21ff
28. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 98, 106f
29. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 62
30. ↑ ^{a b} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 97
31. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 59, 125, mit Verweis auf Xavier de Planhol, L'évolution du nomadisme en Anatolie et en Iran - etude comparée, pp. 69-93, in: L. Földes (Ed.), Viehwirtschaft und Hirtenkult, Budapest 1969, S. 73
32. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 59, 125, mit Verweis auf X. de Planhol, in: L. Földes (Ed.) 1969, a. a. O., S. 72
33. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 59, mit Verweis auf X. de Planhol, in: L. Földes (Ed.) 1969, a. a. O., S. 72f
34. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 59, mit Verweis auf X. de Planhol, in: L. Földes (Ed.) 1969, S. 77 und zum Vergleich auf C. Cahen, Der Islam - Vom Ursprung bis zu den Anfängen des Osmanenreiches, Frankfurt 1968, S. 286
35. ↑ A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 12, Glossar: S. 171
36. ↑ ^{a b c} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 97f, 106f
37. ↑ George Mayer: Talfahrt. Der Bedeutungsverlust des Nomadismus in Anatolien, pp. 59-66, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 59
38. ↑ A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 81f
39. ↑ ^{a b c} Martin Beck: Yörük und Fremdherrschaft. Politik zwischen Verfolgung und Förderung, pp. 113-120, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 113
40. ↑ ^{a b c d e f g} A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 82
41. ↑ M. Beck, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 113f
42. ↑ ^{a b c d} M. Beck, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 114
43. ↑ Quelle fehlt
44. ↑ Quelle fehlt
45. ↑ Quelle fehlt
46. ↑ ^{a b} Online-pdf Version zu: Victor A. Friedman, Balkan Turkish in Macedonia and Adjacent Areas, in: Hasan Celâl Güzel et al. (Eds.): The Turks, 6 (Turkish World), Yeni Türkiye, Ankara 2002, pp. 609-616, URL: http://humanities.uchicago.edu/depts/slavic/papers/Friedman-TurkEncyc.pdf, (zugleich in Türkisch publiziert als V. A. Friedman, Makedonia ve Civar Bölgelerde Balkan Türkçesi, in: H. C. Güzel et al. (Eds.), Türkler, 20 (Türk Toplulukları), Yeni Türkiye, Ankara 2002, pp. 455-463), gesonderte PDF-Paginierung, S. 1, mit Verweis auf V. Nedkov, Juruckite naselbi i naselenie vo istocna Makedonija, in: Krum Tomovski et al. (Eds.), Etnogenezata na Jurucite i nivnoto naseluvanje na Balkanot [= Ethnogenesis of the Yürüks and their settlement in the Balkans], Makedonska Akad. na Naukite i Umetnostite, Skopje 1986, pp. 75-88
47. ↑ cf. A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 82
48. ↑ M. Beck, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 114f
49. ↑ Quelle fehlt
50. ↑ Quelle fehlt
51. ↑ Quelle fehlt
52. ↑ Quelle fehlt
53. ↑ ^{a b} A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, S. 81, 83
54. ↑ ^{a b c d e f g h i j k l m n o p q r s} Albert Kunze: Yörük - Namadenleben in der Türkei - Türkiye'de Göçebe Yaşamı, in: Thüringer Freilichtmuseum Hohenfelden (Ed.): Zur Ausstellung in der Stedtener Scheune 28.03. - 13.06.1999, Hohenfeldener Blätter, 30, Gera 1999, unpaginiert
55. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 101f
56. ↑ G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 61f
57. ↑ ^{a b} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 101, 107
58. ↑ ^{a b} A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 83
59. ↑ Quelle fehlt
60. ↑ Quelle fehlt
61. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 99
62. ↑ ^{a b c d e f g h} M. Beck, in: A. Kunze (Ed.) 1995, a. a. O., S. 115
63. ↑ ^{a b c d e f} A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 98
64. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 96
65. ↑ ^{a b c d e f g h} George Mayer: Jahreszyklus. Bergnomadismus, Flächennutzung, Ökologie, S. 103-112, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 103
66. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 100, Kap. 6, S. 180
67. ↑ Albert Kunze: Überblick. Nomadische Gruppen in der Türkei, S. 71-80, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 71
68. ↑ cf. A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 71, mit Verweis auf A. Tanoğlu 1954, S. 8f
69. ↑ ^{a b c d} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 100, 107
70. ↑ ^{a b} Peter Alford Andrews (Ed.), unter Mitarb. v. Rüdiger Benninghaus, Ethnic Groups in the Republic of Turkey, in: Heinz Gaube & Wolfgang Röllig (Eds.), Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients, B (Geisteswissenschaften), 60, Reichert, Wiesbaden 1989, pp. 1-656, ISBN 3-88226-418-7, S. 59
71. ↑ Quelle fehlt, cf. P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 59
72. ↑ Quelle fehlt, ohne validen Beleg, da privater Kommunikation von en:user:Anglo-Araneophilus mit Tübinger Ethnologen ohne Rücksprache entnommen
73. ↑ ^{a b} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 100f
74. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 100f, Kap. 6, S. 204, mit Verweis auf Faruk Sümer, Kara Koyunlar, Türk Tarih Kurumu Yayınlarından, 7, Ser. 49, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1967
75. ↑ Albert Kunze: Gebirgige Fakten. Umwelt und Wirtschaft Anatoliens, pp. 49-58, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 57
76. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 101
77. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 101, 107, Kap. 6, S. 202
78. ↑ Ulla C. Johansen & Douglas R. White: Collaborative Long-Term Ethnography And Longitudinal Social Analysis Of A Nomadic Clan In Southeastern Turkey, Kap. 4, pp. 81-99, in: R. V. Kemper & A. Royce (Ed.): Chronicling Cultures: Long-term Field Research in Anthropology, Walnut Creek, AltaMira 2002, S. 86
79. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 6, S. 169ff
80. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 6, S. 171f
81. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 6, S. 170
82. ↑ Quelle fehlt
83. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 6, S. 171
84. ↑ ^{a b c} Ulla Johansen, persönliche Mitteilung an Wikipedia-Autoren Wetwassermann
85. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 6, S. 170f
86. ↑ ^{a b c} Ulla Johansen: Felderfahrungen bei den Aydinli. Zur Entstehung der Sammlung des Hamburgischen Museums für Völkerkunde, pp. 27-39, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 34
87. ↑ Ulla Johansen, persönliche Mitteilung an Wikipedia-Autoren Wetwassermann
88. ↑ ^{a b} A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 14
89. ↑ A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 77
90. ↑ G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 64
91. ↑ Peter Alford Andrews (Kartograph: Horst Pohlmann): Republik Türkei. Ethnische Minderheiten im ländlichen Raum - Republic of Turkey. Rural Ethnic Minorities, Tübinger Atlas des Vorderen Orients (TAVO), Karte A VIII 14, Reichert, 15. Lfg., Wiesbaden 1987 [?1988], 1:2 Mio., 2 Blätter (Westteil, Ostteil), ISBN 3-88226-913-8, cf. A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 72f
92. ↑ ^{a b} A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 54f, nach Fred Scholz & Günther Schweizer (und Andere in Mitarbeit): Vorderer Orient. Nomadismus und andere Formen der Wanderviehwirtschaft, Tübinger Atlas des Vorderen Orients (TAVO), Übersichtskarte A X 11, Reichert, Wiesbaden 1992, ISBN 3-88226-763-1, Karte (Datenstand: um 1900)
93. ↑ aus A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 72, nach Wolf-Dieter Hütteroth: Türkei, Wissenschaftliche Länderkunde, Wissenschaftl. Buchgesellschaft, Darmstadt 1982, pp. 1-548, Band 21, S. 53
94. ↑ ^{a b} Kurt Reinhard, Die Musikpflege türkischer Nomaden, Zeitschrift für Ethnologie, 100, (1-2), Braunschweig 1975, pp. 115-124, S. 115, Fußnote 5
95. ↑ Quelle fehlt
96. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 98, 102, 107
97. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 98, 107, mit Verweis auf Harita Genel Müdürlüğü, Yeni Türkiye Atlası, M. S. B. Harita Genel Müdürlüğü (Turkish Office for Land Surveying), Ankara 1977
98. ↑ Felix von Luschan, Anthropologische Studien, in: Eugen Petersen & Felix von Luschan (Eds.), Reisen in Lykien Milyas und Kibyratis, Carl Gerold's Sohn, Wien 1889, S. 219, Fig. 102, S. 220
99. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., cf. S. 12, 119, Fußnote 68
100. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 100
101. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 19f, mit Verweis auf J. Frödin, Les formes de la vie pastorale en Turquie, pp. 219-272, in: Geografiska Annaler,26, 1944, auf X. de Planhol 1958, a. a. O., auf S. Westphal-Hellbusch, Nomadismus, in: Wörterbuch der Soziologie, Stuttgart 1969, S. 742, auf Propyläen Weltgeschichte, 2, Frankfurt & Berlin 1962, S. 241, 244 und auf L. Krader, The Ecology of Nomadic Pastoralism, pp. 498-510, in: International Society Science Journal, 1958, S. 454
102. ↑ A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 78f
103. ↑ ^{a b} L. Sanyo & Ch. Schütze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 91f
104. ↑ Albert Kunze: Zukunftsperspektiven. Nomadismus und Yörük, pp. 159-166, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 159f, 165f
105. ↑ ^{a b} Albert Kunze: Was ist Nomadismus? Definition, Geschichte, Geographie, pp. 45-48, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 45
106. ↑ A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 9
107. ↑ ^{a b c} Larissa Sanyo & Christiane Schütze: Teil vom Ganzen. Die Wirtschaftsweise der Yörük, pp. 91-102, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 91
108. ↑ ^{a b} A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, S. 46
109. ↑ ^{a b c d e} G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 109
110. ↑ F. v. Luschan, in: E. Petersen & F. v. Luschan (Eds.) 1889, S. 215, Fig. 99
111. ↑ G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 104, 109
112. ↑ G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 103f, 109
113. ↑ ^{a b} I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 125
114. ↑ ^{a b c} A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 16
115. ↑ L. Sanyo & Ch. Schütze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 97, 102
116. ↑ G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 104
117. ↑ ^{a b c d e f g h i j} Anonymus: Wachsen und Gedeihen - Soziale Beziehungen und ihre Funktionen, pp. 84-91, in: Albert Kunze (Ed.):Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 85
118. ↑ Quelle fehlt
119. ↑ Quelle fehlt
120. ↑ Quelle fehlt
121. ↑ cf. A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, S. 165
122. ↑ Quelle fehlt
123. ↑ ^{a b c} cf. G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 104
124. ↑ A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 10, 21
125. ↑ L. Sanyo & Ch. Schütze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 101
126. ↑ Quelle fehlt
127. ↑ ^{a b} L. Sanyo & Ch. Schütze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 92
128. ↑ Quelle fehlt
129. ↑ ^{a b c d} L. Sanyo & Ch. Schütze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 97
130. ↑ Quelle fehlt
131. ↑ G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 103, 110f
132. ↑ Quelle fehlt
133. ↑ ^{a b c d e f g h i j} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 102
134. ↑ L. Sanyo & Ch. Schütze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 99
135. ↑ ^{a b c d e f g h i j k} Albert Kunze (Ed.):Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, Glossar: S. 171
136. ↑ A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 48
137. ↑ A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 49
138. ↑ G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 112
139. ↑ G. Mayer, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 60
140. ↑ ^{a b} L. Sanyo & Ch. Schütze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 102
141. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 91, mit Verweis auf M. Tsakyroglous, Die Jürüken, pp. 341-344, in: Das Ausland, 64, 1891, S. 343
142. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 91
143. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 91f, 98
144. ↑ A. Kunze 1987, Korrekturversion, a. a. O., S. 98f
145. ↑ ^{a b c} A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 130f, nach Peter Alford Andrews: Vorderer Orient. Nomadenzeltformen, TAVO (Tübinger Atlas des Vorderen Orients), Übersichtskarte A IX 5 (1:8 Mio.), Reichert, 21. Lfg. Wiesbaden 1990, ISBN 3-88226-958-8, Karte (Datenstand: 1960-1975), cf. Peter Alford Andrews: Nomad tent types in the Middle East, Reichert, Wiesbaden 1995, Vol. I: 567 S., Vol. II: 202 S., in: Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients, Reihe B, 74/1, ISBN 3-88226-890-5
146. ↑ 'Nordana Rone' alias Kristina Ambrosch, Das Schwarzzelt, in: Wurzelwerk - Altes Wissen - Neue Pfade, Nr. 34, 25. Juni 2005, http://www.wurzelwerk.at/thema/aussichtenundeinsichten34.php (Bericht zum Vortrag auf dem 3. internationalen Merry Meet Festival 2005 - http://www.wurzelwerk.at/infos/merrymeet/2005/programm.php#nor), mit Verweis auf Torvald Faegre, Tents, Architecture of the Nomads, Anchor Press, New York 1979, S. 10, darin auf Carl Gunnar Feilberg 1944, La Tente Noire - Contribution ethnographique à l'histoire culturelle des nomades, in: Nationalmuseets Skrifter, Etnografisk Raekke II, Kopenhagen 1944, sowie mit Verweis auf Kristina Ambrosch, KaraHane - Schwarzzelte als temporäre mobile Behausungen für Archäologen in trockenen heißen Regionen, Diplomarbeit, Technische Universität Wien, Institut für Kunstgeschichte, Bauforschung und Denkmalpflege (E 251/1), Betreuung: Erich Lehner, 2004
147. ↑ Angela Manderscheid, The Black Tent in Its Easternmost Distribution: The Case of the Tibetan Plateau, Mountain Research and Development (MRD), 21, (2), S. 154-60, 2001, http://www.case.edu/affil/tibet/booksAndPapers/Black%20Tent.htm, mit Verweis auf T. Faegre 1944, a. a. O., auf C. G. Feilberg 1944, a. a. O. und auf Fred Scholz Nomadismus - Theorie und Wandel einer sozio-ökologischen Kulturweise, Erdkundliches Wissen, 118, Franz Steiner, Stuttgart 1995.
148. ↑ ^{a b c d e f g h} Ingo Ala'u din Zimmermann: Haus aus Ziegenhaar - Konstruktion und Wohnkultur des schwarzen Zeltes, pp. 121-131, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 121
149. ↑ I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 121, 127
150. ↑ ^{a b c d e} 'N. Rone' alias K. Ambrosch, 25. Juni 2005, a. a. O., mit Verweis auf Kristina Ambrosch 2004, a. a. O.
151. ↑ I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 127
152. ↑ ^{a b} I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 122, 124
153. ↑ I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 121f, 124f
154. ↑ I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 121, 124f
155. ↑ ^{a b} I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 122, 125
156. ↑ I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 121, 125
157. ↑ ^{a b c d} I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 126
158. ↑ ^{a b} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 9, S. 322
159. ↑ I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 125-127
160. ↑ Hilmi Dulkadir: Sarıkeçililer, pp. 481-488, in: Çukurova Üniversitesi Türkoloji Araştırmaları Merkezi: II. Uluslararası Karacaoğlan ve Çukurova Halk Kültürü Sempozyumu , 20-24 Kasım 1991, Adana, Adana Valiliği - Çukurova Üniversitesi, Adana 1993, Sempozyum Bildiriler [Symposiums-Mitteilungen], pp. I-XI + 1-568, S. 484, cf. Weblink: http://turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/sempozyum/semp_2/dulkadir.pdf
161. ↑ Harald Böhmer, Nomaden in Anatolien - Begegnungen mit einer ausklingenden Kultur, REMHÖB-Verlag H. Böhmer, Ganderkesee 2004, 318 S., ISBN 3-936713-02-2, S. 64f
162. ↑ H. Böhmer 2004, a. a. O., S. 104f
163. ↑ ^{a b} A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 79
164. ↑ Quelle fehlt
165. ↑ Quelle fehlt
166. ↑ H. Böhmer 2004, a. a. O., S. 172f
167. ↑ I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 121, 174
168. ↑ H. Böhmer 2004, a. a. O., S. 124-127
169. ↑ ^{a b c} H. Böhmer 2004, a. a. O., S. 124
170. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 102, 105
171. ↑ ^{a b} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 105
172. ↑ ^{a b c d e} Anonymus, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 86
173. ↑ Helmut Lukas, Vera Schindler & Johann Stockinger: „patrilokale Residenz“ (Weblink: http://www.univie.ac.at/Voelkerkunde/cometh/glossar/heirat/egpab.htm), cf. „virilokale Residenz“ (http://www.univie.ac.at/Voelkerkunde/cometh/glossar/heirat/egpa.htm), „viri-patrilokale Residenz“ (http://www.univie.ac.at/Voelkerkunde/cometh/glossar/heirat/egpab2.htm), in: Interaktives Online-Glossar: Ehe, Heirat und Familie, 1993-1997, Weblink: http://www.univie.ac.at/Voelkerkunde/cometh/glossar/heirat/
174. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 2, S. 68
175. ↑ ^{a b c d e f g} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 7, S. 229
176. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 7, S. 229, mit Verweis für die benachbarten Yörük der Provinz Kayseri auf Daniel G. Bates 1973, a. a. O., S. 77, Fußnote 7
177. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Glossar, S. 447, 464, Fußnote 1, mit Verweis auf D. G. Bates 1973, a. a. O.
178. ↑ U. C. Johansen & D. R. White, in: R. V. Kemper & A. Royce (Ed.) 2002, a. a. O., S. 91, mit Verweis auf Douglas R. White 1997, Structural endogamy and the graphe de parenté, Informatique Mathématique et Sciences Humaines, 137, S. 107-125, auf L. A. Brudner & D. R. White 1997, Class, poverty, and structural endogamy: Visualizing networked histories, Theory and Society, 26, S. 161-208 und auf D. R. White & U. Johansen 2001, An Introduction to Network Analysis of Genealogy and Politics: Social Dynamics in a Nomadic Society, Walnut Creek, AltaMira
179. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 2, S. 70
180. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 6, S. 201f, 204
181. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Preface, S. XXXIII
182. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 6, S. 204
183. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 7, S. 263
184. ↑ ^{a b c d e f g h i j k} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 7, S. 230
185. ↑ Anonymus, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 85f
186. ↑ H. Lukas, V. Schindler & J. Stockinger 1993-1997, a. a. O., „Entführungsheirat“ (Weblink: http://www.univie.ac.at/Voelkerkunde/cometh/glossar/heirat/ip.htm), cf. vs. „Brautraub, Bräutigamraub“ (http://www.univie.ac.at/Voelkerkunde/cometh/glossar/heirat/eba1.htm), „Frauenraub“ (http://www.univie.ac.at/Voelkerkunde/cometh/glossar/heirat/ed.htm)
187. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 108, mit Verweis auf D. G. Bates 1973, a. a. O., S. 65
188. ↑ H. Lukas, V. Schindler & J. Stockinger 1993-1997, a. a. O., „Frauenraub“, cf. vs. „Entführungsheirat“, „Brautraub, Bräutigamraub“
189. ↑ Anonymus, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 86f
190. ↑ ^{a b c d e f} Anonymus, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 87
191. ↑ D. R. White & U. J. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 7, S. 230, 292, Fußnote 3, mit Verweis für die benachbarten Yörük der Provinz Kayseri auf D. G. Bates 1973, a. a. O., S. 76
192. ↑ ^{a b c d e f g h i j k} Anonymus, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 88
193. ↑ ^{a b} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 7, S. 229f
194. ↑ ^{a b c d e} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 7, S. 230f
195. ↑ ^{a b c} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 6, S. 179
196. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 6, S. 203, 205, mit Verweis auf Faruk Sümer, Oğuzlar (Türkmenler) Tarihleri - Boy Teşkilatı - Destanları, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları (Ser.), 170, Ankara Üniversitesi Basımevi Et Ana Yayınları, Ankara 1980, S. 632
197. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 6, S. 205
198. ↑ ^{a b c} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 6, S. 180
199. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 98, 105, 107, Kapitel 5, S. 135, Kapitel 7, S. 228f, mit Verweis auf D. G. Bates 1973, a. a. O., S. 65, auf Jeanne Berrenberg, Beyond kinship algebra - Values and the riddle of Pashtun marriage, Zeitschrift für Ethnologie, 128, 2003, 269-292 und auf Fredrik Barth, Father's brother's doughter in Kurdistan, Southwestern Journal of Anthropology, 10, 1954, 164-171
200. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Preface, S. XXX
201. ↑ ^{a b} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Preface, S. XXXI
202. ↑ F. v. Luschan, in: E. Petersen & F. v. Luschan (Eds.) 1889, S. 214, Fig. 97-98
203. ↑ ^{a b c d e} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 103
204. ↑ ^{a b} Anonymus, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 89
205. ↑ F. v. Luschan in E. Petersen & F. v. Luschan (Eds.) 1889, a. a. O., p. 220, Fig. 104
206. ↑ ^{a b c} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 104, 107
207. ↑ Anonymus, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 85, 88
208. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 104
209. ↑ Anonymus, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 88f
210. ↑ ^{a b} D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 8, S. 309f
211. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 108f, Fußnoten 4, 5, mit Verweis auf Laurent S. Barry, L'union endogame en Afrique et à Madagascar, L'Homme 154/155, 67-100, 2000
212. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 109, Fußnote 5, Kapitel 8, S. 310
213. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 8, S. 310
214. ↑ Quelle fehlt
215. ↑ Quelle fehlt
216. ↑ Quelle fehlt
217. ↑ Quelle fehlt
218. ↑ Quelle fehlt
219. ↑ ^{a b c d e f g h i j k} Astrid Drey & Margarethe Warth: Web-Art. Textiles Kunsthandwerk bei den Yörük, pp. 132-140, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 133
220. ↑ U. Johansen, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 28, 30, cf. S. 166f
221. ↑ ^{a b} U. Johansen, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 28, 30
222. ↑ H. Böhmer 2004, a. a. O., S. 168, Abb. links
223. ↑ Spielfilm Mongolian Ping Pong (chin.: Lü cao di), Regie: Ning Hao, China, 2005
224. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 121, Fußnote 28, mit Verweis auf Ursula Reinhard & Volker Reinhard, Notizen über türkische Webteppiche, insbesondere bei süd- und südwesttürkischen Nomaden, Baessler-Archiv, N. F., 22, 1974, S. 165-223
225. ↑ A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 160, Glossar: S. 171
226. ↑ ^{a b c} A. Drey & M. Warth, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 136
227. ↑ ^{a b c d e f g} Harald Böhmer, unter Mitarb. von Nevin Enez, Recep Karadağ & Charlotte Kwon, Kökboya - Naturfarben und Textilien, REMHÖB-Verlag H. Böhmer, Ganderkesee 2002, 299 S., ISBN 3-936713-00-6, S. 256
228. ↑ I. Ala'u din Zimmermann, in: Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 125f
229. ↑ Quelle fehlt
230. ↑ ^{a b c} U. Johansen, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 35
231. ↑ H. Böhmer 2002, a. a. O., S. 238, Fig. 435, S. 256
232. ↑ ^{a b} U. Johansen, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 38f
233. ↑ A. Drey & M. Warth, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 134, 136
234. ↑ ^{a b c d e f g h i j} Werner Brüggemann & Harald Böhmer, Teppiche der Bauern und Nomaden in Anatolien, Kunst & Antiquitäten, Hannover 1980, 356 S., ISBN 3-921-811-10-4, S. 122
235. ↑ H. Böhmer 2002, a. a. O., S. 116f
236. ↑ ^{a b} W. Brüggemann & H. Böhmer 1980, a. a. O., S. 94, 122
237. ↑ ^{a b c d} W. Brüggemann & H. Böhmer 1980, a. a. O., S. 95
238. ↑ H. Böhmer 2002 , a. a. O., S. 210
239. ↑ H. Böhmer 2002 , a. a. O., S. 210-213
240. ↑ USDA, ARS, National Genetic Resources Program, Germplasm Resources Information Network - (GRIN) [Online Database], National Germplasm Resources Laboratory, Beltsville, Maryland, URL: http://www.ars-grin.gov/cgi-bin/npgs/html/taxon.pl?25830 (24 February 2007)
241. ↑ W. Brüggemann & H. Böhmer 1980, a. a. O., S. 94
242. ↑ H. Böhmer 2002 , a. a. O., S. 213
243. ↑ ^{a b c d} Konrad Witt: Das Lied der Hirten. Musik und Geschichte(n), pp. 141-151, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 141
244. ↑ Kurt Reinhard, Türkische Musik, Veröffentlichungen des Museums für Völkerkunde Berlin, N. F., 4, Museum für Völkerkunde Berlin, Berlin 1962, pp. 1-94, S. 13
245. ↑ ^{a b c d e} K. Reinhard 1962, a. a. O., S. 14
246. ↑ Quelle fehlt
247. ↑ ^{a b c d e f g h i j k l m n o p} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 120
248. ↑ ^{a b c d} K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 148
249. ↑ ^{a b c d} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 121
250. ↑ Quelle fehlt
251. ↑ K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 142, mit Verweis auf Béla Bartók & B. Suchoff (Ed.), Turkish folk music from Asia Minor, Princeton & London 1976, S. 29f
252. ↑ K. Reinhard 1962, a. a. O., S. 13, Fußnote 1
253. ↑ K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 142f
254. ↑ ^{a b} K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 143
255. ↑ K. Reinhard, 1975, a. a. O., S. 115, mit Verweis auf Werner Danckert, Musikwissenschaft und Kulturkreislehre, Anthropos 32, 1937, S. 9ff, auf Werner Danckert, Musikethnologische Erschließung der Kulturkreise, Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, 67, 1937, S. 54ff und auf Werner Danckert, Hirtenmusik, Archiv für Musikwissenschaft, 13, 1956, S. 97-115
256. ↑ ^{a b c} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 115
257. ↑ K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 143f
258. ↑ ^{a b c} Kurt Reinhard & Ursula Reinhard, Musik der Türkei, 2 (Die Volksmusik), Heinrichhofen's Verlag, Wilhelmshaven et al. 1984, pp. 1-180, ISBN 3-7959-0426-9, in: Richard Schaal (Ed.), Taschenbücher zur Musikwissenschaft, 96, Internationales Institut für vergleichende Musikstudien Berlin (Ed.: Ivan Vandor), Heinrichshofen's Verlag, Wilhelmshaven, S. 16f
259. ↑ ^{a b c d e f} K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 144
260. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 115f
261. ↑ K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 144, mit Verweis auf Kurt Reinhard, Die Musikpflege türkischer Nomaden, Zeitschrift für Ethnologie, 100, 1975, pp. 115-124
262. ↑ ^{a b c d e f g h i j k} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 116
263. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 114, Fußnote 3, S. 115, S. 115, Fußnote 7, mit Verweis auf Ernst Emsheimer, Singing Contests in Central Asia, Journal of the International Folk Music Council, 8, 1956, S. 26-29
264. ↑ ^{a b c d e f g h} K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 145
265. ↑ ^{a b} K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 144f
266. ↑ Quelle fehlt
267. ↑ ^{a b c d e f g} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 118
268. ↑ ^{a b c d} K. Reinhard 1962, a. a. O., S. 26
269. ↑ Turkish Folk Music Instruments, http://www.bilkent.edu.tr/~fmerter/turkish-percussion.htm (Webpage von Teymuralp Merter Fosforoğlu auf der Website der Bilkent University), mit allgemeiner Quellenangabe "Republic of Turkey Ministry of Culture, Directorate General of Fine Arts", ohne weitere Erscheinungsdaten; und mit besonderem Verweis auf Curt Sachs, ohne Titel und Erscheinungsdaten
270. ↑ Englische Wikipedia, Artikel "Kaval", Autor IP 207.200.116.66 (shared America Online (AOL) web proxy server-IP laut der Benutzer-Diskussionsseite), Version vom 23. Oktober 2005, 17:35 Uhr, http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Kaval&diff=prev&oldid=26285971, mit Verweis auf Pat MacSwyney, Kaval: Traditional Folk Melodies for Balkan & Anatolian Folk Flute, ohne Verlags-, Erscheinungsjahr- und Seitenangabe
271. ↑ ^{a b c} http://www.research.umbc.edu/eol/4/tammer/index.html: Anthony Tammer, Kavals and Djamares - End-blown Flutes of Greece and Macedonia, Ethnomusicology OnLine (EOL), 4, 1998, unpaginiert, Kapitel 6, ISSN 1092-7336
272. ↑ A. Tammer 1998, a. a. O., Kapitel 2
273. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 120, Fußnote 27
274. ↑ A. Tammer 1998, a. a. O., Kap. 6, mit Verweis auf Kemal Güngör, 1941, Cenubî Anadolu yürüklerinin etno-antropolojik tetkiki, [?Ankara Üniversitesi, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Antropoloji ve Etnoloji Enstitüsü Neşriyatı, 24], Ideal Basimevi, Ankara 1941
275. ↑ ^{a b} A. Tammer 1998, a. a. O., Kap. 6, mit Verweis auf L. Picken, Folk Musical Instruments of Turkey, Oxford U. Press, London 1975, der verweist auf Ali Rıza Yalgın, Cenupta Türkmen Çalgıları (Cenupta: Halk, bilhassa yürüklerde kullanılan müzik aletlerinin teknik ve kıymetleri hakkında etnografya incelemeleri), Adana 1940
276. ↑ K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 144f, 148
277. ↑ Hans Petzsch & Rudolf Piechocki, Urania Tierreich - in sechs Bänden, 6, Urania, Berlin 1986, pp. 1-604, S. 559
278. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 120 und S. 120, Fußnote 26, mit Verweis auf Yılmaz Öztuna, Türk Musikisi Ansiklopedisi, Istanbul 1969 und auf Hedwig Usbeck, Türklerde Musiki Aletleri, Musiki Mecmuası, 20, (235), 1968 - 23, (260), 1970, hier (252), 1969, S. 27f
279. ↑ ^{a b c} K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 144, 171
280. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 121 und 121, Fußnote 29, mit Verweis auf Ulla Johansen, mündl. Komm.
281. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 121-124
282. ↑ ^{a b c d e f} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 123
283. ↑ A. Tammer 1998, a. a. O., Kapitel 6, mit Verweis auf Ali Tanyıldız, Honamlı Yörükleri, Tokoğlu ofset, Isparta 1990
284. ↑ ^{a b c} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 124
285. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 124 und 124, Fußnote 33, mit Verweis auf Sadi Ataman, Anadolu Halk Sazları, Istanbul 1938, S. 25f
286. ↑ ^{a b} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 116, Fußnote 9, mit Verweis auf Mahmut Ragib Gazimihal, Asya ve Anadolu Kaynaklarında Iklığ, Ankara 1958
287. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 116, Fußnote 10
288. ↑ ^{a b} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 117 und S. 117, Fußnote 14
289. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 117 und S. 117, Fußnote 11, mit Verweis auf M. R. Kösemihal & H. S. Karsel, Ankara Bölgesi Musiki Folkloru, 1, Istanbul [?1939 - ohne Jahr], S. 31f und auf M. R. Gazimihal 1958, a. a. O., S. 54-56
290. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 117
291. ↑ ^{a b} K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 119 und 119, Fußnote 25, mit Verweis auf M. R. Gazimihal 1958, a. a. O. und auf Erdoğan Oktay, mündl. Komm.
292. ↑ ^{a b} K. Reinhard 1975, a. a. o., S. 119 und 119, Fußnote 21, mit Verweis auf M. R. Gazimihal 1958, a. a. O., S. 58f, 66 (sub kabak), vs. Arseven, Türk halk çalgıları, Türk Folklor Araştırmaları, 142, 1961, S. 2391-2394 (korr. nach Reinhard 1975: kabak sensu Arseven 1961 = eğit sensu Gazimihal 1958), vs. H. Usbeck 1968-1970, hier 1969, a. a. O., S. 27f (korr. nach Reinhard 1975: kabak sensu Arseven = fälschlicherweise syn. durch Usbeck 1969 zu kabak sensu Gazimihal)
293. ↑ ^{a b c} K. Reinhard 1975, a. a. o., S. 119
294. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 119, mit Verweis auf M. R. Gazimihal 1958, a. a. O., S. 66
295. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 119, mit Verweis auf Emin Karabey, Musiki Mecmuası, 11, 1949, S. 21f
296. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 118 und 118, Fußnote 19: ob das Wort kemane ein Derivat von keman ist, wird als ungeklärt bezeichnet, mit Verweis auf H. Usbeck 1968-1970, hier 1969, a. a. O., S. 27f
297. ↑ Quelle fehlt
298. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 118, 120
299. ↑ Quelle fehlt
300. ↑ Quelle fehlt
301. ↑ K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 146
302. ↑ ^{a b} K. Reinhard 1975b = Kurt Reinhard, Bemerkungen zu den Âşık, den Volkssängern der Türkei, Asian Music, 6, (1/2), (Perspectives on Asian Music: Essays in Honor of Dr. Laurence E. R. Picken), 1975, pp. 189-206, stable URL: http://links.jstor.org/sici?sici=0044-9202%281975%296%3A1%2F2%3C189%3ABZDADV%3E2.0.CO%3B2-L, S. 189, Fußnote 1, mit Verweis auf Mehmet Ali Ağakay, Türkçe Sözlük, 3. Aufl., Ankara 1966
303. ↑ K. Witt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 145
304. ↑ K. Reinhard 1975b, a. a. O., S. 189, Fußnote 5, mit Verweis auf Vural Sözer, Müzik ve Müsizyenler Ansiklopedisi, Istanbul 1964
305. ↑ K. Reinhard 1975b, a. a. O., S. 189, Fußnote 4
306. ↑ ^{a b c} K. Reinhard 1975b, a. a. O., S. 189
307. ↑ K. Reinhard 1975, a. a. O., S. 116, 120
308. ↑ Quelle fehlt
309. ↑ K. Reinhard 1962, a. a. O., S. 25
310. ↑ Quelle fehlt
311. ↑ Quelle fehlt
312. ↑ Quelle fehlt
313. ↑ Quelle fehlt
314. ↑ F. Robinson 1982, a. a. O., cf. S. 225
315. ↑ ^{a b c d e f g} Cornelia Reiter & Ines Vogt: Wunschbäume und Moscheen. Volksglaube und Islam der Yörük, pp. 153-158, in: Albert Kunze (Ed.): Yörük - Nomadenleben in der Türkei, Trickster, München 1994, ISBN 3-923804-79-2, ISBN 3-923804-22-9, S. 153
316. ↑ ^{a b} C. Reiter & I. Vogt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 153-155
317. ↑ ^{a b} cf. F. von Luschan 1886, a. a. O., S. 169
318. ↑ ^{a b} F. von Luschan 1886, a. a. O., S. 168f
319. ↑ F. von Luschan 1886, a. a. O., S. 169, mit Verweis auf Humann, Verhandlungen der Gesellschaft für Erdkunde, Berlin 1880
320. ↑ ^{a b c d e f g h i j} F. von Luschan 1886, a. a. O., S. 169
321. ↑ Kurt Rudolph, Mohammeds Religion, der Islam, pp. 16-24, in: Max Henning (Übers.), Ernst Werner & Kurt Rudolph: Der Koran, [tradierter Autor: Muhammad], VMA, Wiesbaden (in Lizenz von Reclam, Leipzig), ohne Jahr, pp. 1-600, cf. S. 19-21
322. ↑ ^{a b c} C. Reiter & I. Vogt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 154
323. ↑ Quelle fehlt
324. ↑ Ernst Werner, Mohammed (569-632), pp. 9-15, in: Max Henning (Übers.), Ernst Werner & Kurt Rudolph: Der Koran, [tradierter Autor: Muhammad], VMA, Wiesbaden (in Lizenz von Reclam, Leipzig), ohne Jahr, pp. 1-600, S. 15, mit Verweis auf F. Engels
325. ↑ Quelle fehlt
326. ↑ Ernst Werner, Das vorislamische Arabien, pp. 5-9, in: Max Henning (Übers.), Ernst Werner & Kurt Rudolph: Der Koran, VMA, Wiesbaden (in Lizenz von Reclam, Leipzig), ohne Jahr, pp. 1-600, cf. S. 7
327. ↑ U. Johansen, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 33
328. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Preface, S. XXXII-XXXIII, Kapitel 7, S. 263, 266ff, 287, mit Verweis auf den Koran, Sure 4,23-25, [? nach Basrenser Zählung], cf. http://eclectic.ss.uci.edu/~drwhite/turks/Networks_and_Ethnography.htm, (Online-Arbeitsentwurf zu: D. R. White & Ulla C. Johansen 2005, a. a. O.), PDF-Dokument "7-11a.pdf" (nominell erstellt von Julia Pauli, 06. Juli 2004, Download am: 06. Juli 2006), pp. 221-481, Kapitel 7, S. 279
329. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 9, S. 362
330. ↑ Rudi Paret: Einführung, pp. 32-101, in: Der Koran – Übersetzt, kommentiert und eingeleitet von Rudi Paret, [tradierter Autor: Muhammad], Digitale Bibliothek - Band 46, Directmedia, Berlin 2001, ISBN 3-89853-146-5, pp. 1-2545, S. 68f, mit Verweis auf Rudi Paret, Der Koran, Verlag für Sammler, Graz, 1979, S. 26f
331. ↑ Rudi Paret: Kommentar, pp. 1100-2545, in: Der Koran – Übersetzt, kommentiert und eingeleitet von Rudi Paret, [tradierter Autor: Muhammad], Digitale Bibliothek - Band 46, Directmedia, Berlin 2001, ISBN 3-89853-146-5, pp. 1-2545, S. 1303-1306, mit Verweis auf Der Koran. Kommentar und Konkordanz von Rudi Paret, Kohlhammer, Stuttgart & Berlin & Köln, 1993 (© 1980 Kohlhammer), S. 90f, cf. Koran, Sure 4,3
332. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 109, Fußnote 5, mit Verweis auf L. S. Barry 2000, a. a. O., S. 75 und auf den Koran, Sure 4,24, [?4,23 nach Kufenser Zählung gemeint]
333. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 7, S. 262
334. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 7, S. 270
335. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kapitel 3, S. 104f, mit Verweis auf den Koran, Sure 2,276f, [? nach Kufenser Zählung]
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340. ↑ ^{a b} C. Reiter & I. Vogt, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 156f
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345. ↑ B. Öhrig 1998, a. a. O., S. 84, mit Verweis auf A. İnan 1958, a. a. O., S. 187-189, 191-193, auf M. Strohmeyer 1984, a. a. O., S. 105-107, auf B. Lewis 1988, a. a. O., S. 314f und Anm. 55, auf H. Berktay, Der Aufstieg und die gegenwärtige Krise der nationalistischen Geschichtsschreibung in der Türkei, Periplus, Jahrbuch für außereuropäische Geschichte, 1, 1991, pp. 102-125, S. 107 und auf Türk Tarihinin Ana Hatları - M. K. 1931, a. a. O., S. 73f
346. ↑ B. Öhrig 1998, a. a. O., S. 84, mit Verweis auf Türk Tarihinin Ana Hatları - M. K. 1931, a. a. O., S. 2-19, 69-73, auf M. Strohmeyer 1984, a. a. O., S. 105 und auf B. Lewis 1988, a. a. O., S. 314
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348. ↑ Quelle fehlt, cf. P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 59
349. ↑ cf. A. Kunze, in: A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 81, 83, Glossar: S. 171
350. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 2, S. 65f, 68, Kap. 6, S. 180
351. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 3, S. 98, 107
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356. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 2, S. 65f, Kap. 6, S. 180
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358. ↑ D. R. White & U. C. Johansen 2005, a. a. O., Kap. 2, S. 65f, mit Verweis auf W. Eberhard, 1953, a. a. O., S. 46 und auf D. Bates 1973, a. a. O., S. 39
359. ↑ Quelle fehlt
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362. ↑ Quelle fehlt - Unveröffentlichte Kommunikation des Wikipedia-Benutzers Benutzer:Anglo-Araneophilus, 18. Februar 2007
363. ↑ Quelle fehlt, cf. A. Kunze in A. Kunze (Ed.) 1994, a. a. O., S. 10
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413. ↑ J. R. Baker 1974, a. a. O., S. 516, mit Verweis auf F. v. Luschan, Beiträge zur Anthropologie von Kreta, Zeitschrift für Ethnologie, 45, S. 307-393, cf. J. R. Baker 1976 (1989), a. a. O., S. 363
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418. ↑ ^{a b c} F. von Luschan 1886, a. a. O., S. 170
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434. ↑ Th. Bent 1891, a. a. O., S. 270
435. ↑ ^{a b} F. von Luschan 1886, a. a. O., S. 170f
436. ↑ K. Kehl 1988, a. a. O., S. 9, mit Verweis auf J.-P. Roux, Les traditions des nomades de la Turquie meridionale, Paris 1970
437. ↑ K. Kehl 1988, a. a. O., S. 9-11
438. ↑ K. Kehl 1988, a. a. O., S. 7, 11f
439. ↑ K. Kehl 1988, a. a. O., S. 11f, mit Verweis auf Ziya Yörüken, Tahtacılar, in: Ilahiyet Fakültesi Mecmuası, 12, Istanbul 1929, S. 68
440. ↑ K. Kehl 1988, a. a. O., S. 11
441. ↑ K. Kehl 1988, a. a. O., S. 12
442. ↑ K. Kehl 1988, a. a. O., S. 14f
443. ↑ K. Reinhard 1962, a. a. O., S. 28
444. ↑ P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 69
445. ↑ cf. P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 29
446. ↑ ^{a b} P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 141
447. ↑ ^{a b} P. Traeger 1905, a. a. O., S. 204f
448. ↑ Halil İnalcık, The Yürüks: Their Origins, Expansion and Economic Role, pp. 97-136, [Erstpublikation in: Oriental Carpet and Textile Studies, 2, Carpets of the Mediterranean Contries, 1400-1600, Halı Magazine, London 1986, pp. 39-65], in: Halil İnalcık: The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire - Essays on Economy and Society, Indiana University Turkish Studies and Turkish Ministry of Culture Joint Series, 9, Bloomington, 1993, pp. 1-10 + 1-475, S. 102f, mit Verweis auf F. v. Luschan 1866 [sic! Richtig ist aber 1886], a. a. O.
449. ↑ Felix von Luschan, The Early Inhabitants of Western Asia, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 41, 1911, pp. 221-244, Stable URL: http://links.jstor.org/sici?sici=0307-3114%28191107%2F12%2941%3C221%3ATEIOWA%3E2.0.CO%3B2-L, S. 221, 226f
450. ↑ F. W. Hasluck, Heterodox Tribes of Asia Minor, The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 51, 1921, pp. 310-342, Stable URL: http://links.jstor.org/sici?sici=0307-3114%28192107%2F12%2951%3C310%3AHTOAM%3E2.0.CO%3B2-6, S. 313, mit Verweis auf Tsakyroglous, Περί Γιουρούκων, Athen 1891, pp. 1-40
451. ↑ ^{a b} B. Öhrig 1998, a. a. O., S. 81, mit Verweis auf F. W. Hasluck, a. a. O., S. 313, cf. 319 und auf F. W. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, 1, London 1929, S. 128f, 137
452. ↑ cf. Peter Alford Andrews, Abdal, pp. 435-438, in: P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 436
453. ↑ Peter Alford Andrews, Abdal, pp. 435-438, in: P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 436
454. ↑ Quelle fehlt
455. ↑ ^{a b} P. A. Andrews, in: P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 437
456. ↑ P. A. Andrews, in: P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 437, mit Verweis auf M. S. Ülkütaşır, Abdallar, Türk Kültürü, 6, (64), 1968, pp. 251-255, S. 251 und auf N. K. Atabeyli, Anadolu'da Oğuz destanı, Ün, 1, (5), İsparta 1934, pp. 81-83, S. 81
457. ↑ P. A. Andrews, in: P. A. Andrews (Ed.) 1989, a. a. O., S. 437, mit Verweis auf C. C. Güzelbey, Abdallar, Folklor, 3, (25/5), pp. 21-22, S. 22, Papırlar, cf. A. Tietze, Zum Argot der anatolischen Abdal (Gruppe Teber), A. O. H., 36, (1-3), Budapest 1982, pp. 521-532, Bibliographie
458. ↑ Quelle fehlt
459. ↑ Y. Kemal 1985, S. 7, 11
460. ↑ Y. Kemal 2006, S. 9, 12